Een echte sociaal-liberaal?
De Britse filosoof Thomas Green baseerde zijn ideeën op het Christelijke geloof. Volgens hem was alle filosofie een intellectuele poging om tot God te komen. Toch heeft hij met zijn vertrouwen in de mens en zijn nadruk op positieve vrijheden substantieel bijgedragen aan de ontwikkeling van het sociaal-liberalisme.
Dit artikel is verschenen in de idee nr. 3 in 2014.
Door Daniël Boomsma
Waar liggen de historische wortels van het sociaal-liberalisme? Zijn er grondleggers van een sociaal-liberale politieke stroming? In hedendaagse tekstboeken wordt het sociaal-liberalisme regelmatig toegeschreven aan een aantal laat negentiende eeuwse liberale denkers. Deze ‘nieuwe liberalen’ keerden zich tegen het laissez-faire denken van het klassieke liberalisme. Ze pleitten voor sociale hervormingen en meer staatsvoorzieningen. Één van die nieuwe liberale denkers was de Brit Thomas Hill Green. Is deze Christelijke denker een echte sociaal-liberaal?
Genialiteit
Green werd op 7 april 1836 geboren in het dorpje Birkin, in het noorden van Engeland. Zijn moeder overleed voor hij twee jaar oud was. De opvoeding van Thomas, zijn oudere zus en twee broers kwam voor rekening van vader Valentine Green, die als priester het lokale kerkdistrict leidde. Desondanks hadden de kinderen een gelukkige en zorgeloze jeugd. In 1855 werd Green op negentienjarige leeftijd toegelaten tot Balliol College in Oxford. Hij richtte zich eerst vier jaar op de filosofie en geschiedenis van de Romeinse en Griekse oudheid, zoals in die tijd gewoon was. Daarna studeerde hij een jaar moderne geschiedenis en recht. Beide studies gingen hem bijzonder gemakkelijk af. Professor theologie Benjamin Jowett merkte over de jonge Green op dat hoe beter hij hem leerde kennen, hoe meer hij overtuigd raakte van zijn uitzonderlijke genialiteit. Later, toen Green docent werd en in 1878 Whyte’s Professor of Moral Philosophy, zou die genialiteit zich nog sterker manifesteren. Herbert Asquith, een oud-Balliol student en premier van het Verenigd Koninkrijk (1908-1916) namens de Liberal Party, beschreef Green’s invloed als volgt:
“Tussen 1870 en 1880 oefende Green zonder twijfel de grootste […] invloed uit op het academische leven in Oxford. Het is niet overdreven om te zeggen dat toen hij [in 1882 op slechts 45-jarige leeftijd] overleed, hij zowel de toon als de methode van het filosofisch denken aan Oxford had getransformeerd.”
Deze invloed had Green niet aan zijn productiviteit te danken. Het belangrijkste deel van zijn werk verscheen postuum. De Lectures on the Principles of Political Obligation, die Green in 1879 had gehouden verscheen pas in 1882 in druk. De Prolegomena to Ethics werd in 1883 gepubliceerd. Green’s verzameld werk was vanaf 1885 te koop. Alleen de Introduction to Hume (1874) werd tijdens zijn leven gepubliceerd. Toch had hij al lang voor die tijd een duidelijke politieke filosofie geformuleerd.
Brits idealisme
Om die te kunnen omschrijven is een goed begrip van het zogeheten British Idealism belangrijk, een Britse filosofische stroming die in de tweede helft van de 19de eeuw aan invloed won. Vertegenwoordigers van deze stroming waren naast Green, F.H. Bradley, Edward Caird en Bernard Bosanquet. Enerzijds richtten zij zich op het Duitse idealisme. Hierin vonden ze een metafysische taal waar het de empirische Britse filosofen aan ontbrak. Die taal ging de vele (valse) tegenstellingen die het moderne denken kenmerkten tegen; bijvoorbeeld die tussen rede en gevoel. Met name Hegel’s organische filosofie bleek zeer bruikbaar. Hegel probeerde met abstracte ideeën zoals “de interne relatie tussen de delen het geheel” en “zelfbewustzijn als wederzijdse erkenning” allerlei tegenstellingen in het moderne denken op te heffen. Zijn metafysica was in wezen één grote poging om de relatie tussen individu en gemeenschap en mens en natuur (of God) te herstellen. Dat was waar de nieuwe idealisten naar op zoek waren.
Anderzijds vormde het Britse idealisme een reactie op het utilitarisme uit de vroeg negentiende eeuw, waarvan Jeremy Bentham en James Mill de meest uitgesproken vertegenwoordigers waren. De idealisten deelden hun typisch negentiende eeuwse optimisme, en konden zich ook vinden in de kern van het utilitarisme; het idee dat wetgeving een instrument is om tot sociale verandering en verbetering te komen. Maar tegelijkertijd vonden ze de utilitaire doctrine te oppervlakkig. Het zou te veel vanuit het perspectief van de wetgever zijn geformuleerd en geen band scheppen tussen individu en collectief, tussen staat en gemeenschap. Het greatest happiness principle van het utilitarisme ging uit van het individu als een optelsom van verlangens en angsten en de staat als een controle- en regelinstrument. Deze mechanische filosofie schoot tekort, dachten Green en zijn opvolgers.
Met uitzondering van de meer pessimistische F.H. Bradley werden de idealisten gedreven door een nieuw soort humanisme. In de tweede helft van de twintigste eeuw zou het sociaal-democratie zijn genoemd. Ze ageerden tegen het idee van “ieder voor zich en de duivel voor ons allen” dat een aantal conservatieve denkers propageerden, en wezen het laissez-faire laissez-passer denken van sommige Victoriaanse liberalen af. Ze waren zich sterk bewust van de grote inkomensverschillen in het Engeland van die tijd. Bovendien hadden de idealisten vertrouwen in het volk en de democratie. De angst voor een zogenaamde dictatuur van de meerderheid, waar onder andere John Stuart Mill voor waarschuwde, deelden ze niet. Green had dezelfde uitgangspunten.
Vertrouwen in de mens
Aan de basis van zijn denken lag het Christelijk geloof. Alle filosofie, zei hij eens, “is slechts een beredeneerde, intellectuele uitdrukking van de poging om tot God te komen.” Maar in tegenstelling tot de in Victoriaanse Engeland dominante Evangelische kerk, die meer nadruk legde op het “innerlijke leven” en de zondeval, geloofde Green in het gemeenschappelijk leven en de wezenlijke goedheid van de mens. Vooral het idee van de zondeval kon hij niet verenigen met zijn diepgewortelde vertrouwen in de mens en diens vermogen om zich te verbeteren.
Uit zijn Essay on Christian Dogma blijkt dat hij moeite had met de starre kerkleer. Toch wist hij dat zijn idealisme niet zonder het Christelijk geloof kon. “Dogmatische theologie is iets anders dan het Christelijk leven”, benadrukte hij. “De Christelijke dogmatiek dient behouden te blijven, maar moet worden omgevormd tot een filosofie”. Idealisme als pure abstractie, zonder het Christelijke geloof, vond hij niet voldoende. Het moest door iets gedragen worden dat aan de ervaring appelleerde. Die gedachte paste in het intellectuele klimaat van die tijd. Wetenschap en de “taal van deductie en analyse” hadden een toenemende invloed op het denken, zeker na de publicatie van Darwin’s The Origins of Species (1859). Het idee van de mens als spiritueel wezen in het algemeen en het Christelijke geloof in het bijzonder, lagen onder vuur. Green ging hier tegenin. Henry Scott Holland, professor aan Oxford University en oud-leerling van Green op Balliol, schreef hier later over:
“[Veel mensen geloofden] dat wetenschappelijke analyse de sleutel tot het universum vormde […] Er ontstond een bepaalde dorheid op Oxford; we zagen dat alles zich in de richting bewoog van de tirannie van rationeel, abstract mechanisch [denken].Toen eindelijk, begonnen de muren in te storten. Een wereld van nieuwe invloeden opende zich voor ons. Die verandering van het filosofisch denken en klimaat in Oxford werd voor het grootste deel bewerkstelligd door T.H. Green.”
Die filosofie van het ‘hogere ideaal’, doortrokken van een eigenzinnige, maar desalniettemin Christelijke moraal, kreeg vaste vorm in Green’s belangrijkste werk: de Lectures on the principles of Political obligation. In dit werk richt Green zich op twee klassieke vraagstukken: Wat betekent vrijheid? En wat is de rol van de staat en het doel van het recht? Het zijn morele vragen. Het gaat hem primair om de vraag wáárom het individu zich moet schikken naar de wetten van de staat, en wat de rol van die staat zou móéten zijn.
Vrijheid
Vrijheid, zo beargumenteert hij, is niet alleen de afwezigheid van obstakels en dwang, wat soms negatieve vrijheid wordt genoemd, maar ook een “positieve kracht”: het is een kracht, die mensen kunnen aanwenden om een volledig leven te leiden. Green vindt net als veel andere liberalen dat het individu zo min mogelijk obstakels zou moeten hebben om zijn eigen leven naar eigen inzicht in te richten. Maar hij gaat nog een stap verder en verbindt vrijheid aan zelfverwezenlijking: “the general power of men to make the best of themselves”. Green zag een direct verband tussen vrijheid en “[men’s] idea of self-perfection” of “the idea of a possible satisfaction of himself”.
De kern van zijn ideeën over vrijheid wordt gevormd door het begrip wil. De belangrijkste vraag, die volgens Green ook de basis van de ethiek in het algemeen vormt, luidt: “Wat is het verschil tussen een goede en slechte wil?”. Goede wil leidt tot ware vrijheid en de slechte wil niet. Vrijheid betekent dat wil en verstand samenvallen, dat datgene wat het verstand als ‘het goede’ ziet ook het streven wordt van de wil. Het individu is vrij als hij een staat van de hoogst mogelijke zelfverwezenlijking in het vooruitzicht heeft. Vrijheid is dus niet eerste instantie de áfwezigheid van dwang, maar de áánwezigheid van een wil die gericht is op dat wat het individu als goed beschouwd. Green noemt het individu dat hiertoe in staat is het “self-conscious and self-realising subject” met een “true idea of his self’”.
Deze theorie van de wil trekt Green door naar een hoger niveau. “Wil, en niet dwang, is de basis van de staat”, zo luidt de idealistische titel van één van zijn lezingen. Het betekent dat ook de staat een wil heeft, zich richt op ‘het goede’. De staat heeft een moreel doel en het individu hoeft zich alleen te schikken naar de wetten van de staat als deze ‘het goede’ verder verwezenlijkt. Het doet denken aan Rousseau’s volunté générale of algemene wil; de gedachte dat elke staat door een algemeen belang wordt gedragen dat individuele belangen overstijgt. Green komt dicht bij deze theorie, al benadrukt hij het belang van het beperken van staatsmacht. Toch is de staat is voor hem meer dan een externe noodzaak. Het is bijna een verlengstuk van de wil van het individu: dat wat hij als het goede ziet, moet de staat en de samenleving als geheel óók herkennen als goed. De staat moet bijdragen aan een ‘hoger ideaal’ (Green noemt dit “the moral life”) door obstakels die dit in de weg staan weg te nemen.
Hegel schreef al dat het ultieme doel van de staat het verenigen van de individuele wil met de ‘universele’ of algemene wil’ is, en ondanks dat Green zich haastte te benadrukken dat hij dit te collectivistisch vond, nadert hij het idee zeer dicht. Boude stellingen als “niemand heeft een recht behalve als lid van een samenleving”, “alleen door actieve participatie in staatszaken kan een individu…zichzelf verbeteren” en “de band tussen individu en samenleving moet vergelijkbaar zijn met een familieband”, droegen daar ook aan bij.
Activisme
Daar waar andere filosofen zich beperkten tot publicaties en lezingen, voelde Green ook de sterke drang om zijn ideeën in de praktijk te brengen. Hij begon hiermee op Balliol waar hij ervoor zorgde dat armere studenten betaalbare huisvesting konden krijgen. Vanaf 1864 richtte hij zich ook op het onderwijs buiten de universiteitsmuren. Hij zette hoog in en werd een “true social leveller” genoemd, soms zelfs een socialist. Als lid van een Royal Commission die de opdracht had om het onderwijs van Engeland en Wales onder de loep te nemen, probeerde hij de kloof tussen beroeps- en hoger onderwijs te dichten. Te weinig arme kinderen gingen naar de universiteit. Green wilde een einde maken aan het feit dat “wat we hoger onderwijs noemen, eigenlijk alleen open staat voor diegenen die het beschouwen als een sociale plicht”, waarmee hij doelde op upper class England. Doormiddel van onderwijs moest het klassensysteem veranderd worden.
Kun je Green hiermee een grondlegger van (een vorm van) sociaal-liberalisme noemen? In zekere zin wel. Je kunt zeggen dat moderne sociaal-liberalen Green’s filosofie over positieve vrijheid voortzetten, zijn hervormingsgezindheid delen, en net als hij individualisme niet afwijzen, maar van een extra dimensie voorzien door het individu altijd in een sociale context te plaatsen. De verleiding is groot om in Green’s filosofie een vorm van ontplooiingsliberalisme te zien, één van de kernen van de sociaal-liberale traditie.
Maar om tot deze conclusie te komen moet Green’s denken uit zijn historische en sociale context worden gehaald: hij lijkt te zeer een filosofisch idealist, te veel een Christelijk denker, om een grondlegger te worden genoemd van wat we nu modern sociaal-liberalisme noemen. Hij was op zoek naar een ‘hoger ideaal’, een ‘bezield verband’ en sprak eerder de taal van het Duitse idealisme, dan die van een politiek liberalisme. Bovenal was zijn gedachtegoed een reactie op het veel aardsere common sense denken van Locke en Hume en het utilitarisme. Het sociaal-liberalisme van vandaag vormt daarentegen geen reactie, staat ver van het Christelijke denken, stoelt niet op een filosofisch idealisme en is ontsprongen uit een sociale context die wezenlijk verschilt met die van de laatste decennia van de negentiende eeuw.
Daniël Boomsma is jurist en publicist. Hij schrijft o.a. voor de Groene Amsterdammer. Hij is als vrijwilliger werkzaam bij de Van Mierlo Stichting en werkt in die hoedanigheid aan de uitwerking van de D66-richtingwijzer Beloon prestatie en deel de welvaart.
Artikel in idee (2014), jaargang 35, nr. 3.
Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen.
‘A hyena in petticoats’
De Engelse feministe Mary Wollstonecraft is nauwelijks bekend bij het grote publiek. Als vrouwelijke filosofe en schrijfster deed ze in de 18de eeuw echter veel stof opwaaien.
Dit artikel is verschenen in de idee nr. 2 2014
Door Herman Beun
De politicus en grondlegger van de gothic novel Horace Walpole noemde haar in een brief uit 1795 een ‘hyena in petticoats’. Het enthousiasme van Mary Wollstonecraft (1759-1797) voor de toen nog verse Franse revolutie vervulde hem als aristocraat met afgrijzen – en misschien wel angst. Haar strijd voor vrouwenrechten en -onderwijs, en voor gelijkwaardigheid in man-vrouwrelaties zal evenmin een aanbeveling geweest zijn voor een man die het epitheton ‘in petticoats’ nooit in positieve zin gebruikte. Wie was deze relatief onbekende voorvechtster van vrouwenrechten?
Erfenis
Mary Wollstonecraft werd geboren in 1795, als tweede in een gezin van zeven kinderen. Als filosofe, schrijfster en historica was ze grotendeels autodidact, daarin vooral gestimuleerd door het intellectuele gezin van haar jeugdvriendin Jane Arden. Haar eigen vader, zoon van een geslaagd industrieel, had het – geheel naar de geldende opvattingen van zijn tijd – namelijk niet nodig gevonden haar naar school te sturen. Vrouwen behoefden nu eenmaal niet meer te kunnen dan mooi en onderhoudend zijn. En natuurlijk het huishouden te doen. Zelf had hij geen gelukkige hand in zaken, deze Edward John Wollstonecraft. Hoewel het gezin bij de geboorte van Mary nog een goed inkomen genoot uit zijn erfenis, liep dat geleidelijk achteruit door zijn mislukte pogingen het te maken als hereboer. De financiële situatie van de familie ging zo achteruit dat hij de jonge Mary uiteindelijk dwong afstand te doen van het erfdeel dat ze gekregen zou hebben als ze volwassen werd.
Mary’s jaren als jongvolwassene laten een vrouw zien met veel verantwoordelijkheidsgevoel en inzet voor anderen. Regelmatig bracht ze de nacht door voor de slaapkamerdeur van haar moeder, om haar te beschermen tegen de driftbuien van haar vader. Toen ze negentien was ontvluchtte ze het ouderlijk huis in Spitalfield bij Londen, om een betrekking aan te nemen als gezelschapsdame van een rijke weduwe in Bath.
Maar al twee jaar later keerde ze terug om haar moeder te verzorgen, die uiteindelijk na een lang ziekbed overleed. Rond diezelfde tijd hielp ze ook haar zus Eliza om te ontsnappen aan een gewelddadige echtgenoot. Nog iets later liet ze alles uit haar handen vallen om de verzorging op zich te nemen van haar hartsvriendin Fanny Blood. Die overleed in 1786 aan tuberculose, een gebeurtenis die bij Mary diepe sporen zou achterlaten.
Levenservaring
Het begin van haar literaire en filosofische carrière had ze te danken aan de radicale Londense uitgever Joseph Johnson. Hij publiceerde in 1787 haar eerste pamflet: Thoughts on the Education of Daughters: with Reflections on Female Conduct, in the More Important Duties of Life. Het leverde haar 10 pond op. In een karakteristiek gebaar schonk ze deze aan de ouders van Fanny. The Education of Daughters is een soort 18e-eeuws self-help boek, maar het roert al veel van de thema’s aan waarmee Wollstonecraft zich later zou profileren. Het boek richt zich vooral op de opkomende middenklasse, en moedigt moeders aan om hun dochters analytisch denken bij te brengen, alsmede zelf-discipline, eerlijkheid, tevredenheid met hun maatschappelijke positie en vaardigheden waarmee ze zichzelf zo nodig zelf kunnen onderhouden. Met dat laatste, het belang van zelfredzaamheid voor een vrouw alleen, grijpt ze terug op haar eigen levenservaringen.
Het voornaamste doel van haar boek is om vrouwen op te voeden tot nuttige echtgenotes en moeders. Want, zo stelt Wollstonecraft, in die rol kunnen ze het meest effectief bijdragen aan de maatschappij. Dit klinkt waarschijnlijk niet erg feministisch voor een belangrijk icoon van de vrouwenbeweging. Maar daarbij moet de context van haar tijd niet uit het oog worden verloren. Alhoewel Wollstonecraft de traditionele maatschappelijke rol van de vrouw, als gezellin van haar man en als opvoeder van kinderen, niet bevraagd, is de manier waarop die rol volgens haar moet worden ingevuld wel anders dan voorheen.
Sieraad
In de traditionele opvatting van haar tijd is de vrouw een soort sieraad: zij dient in de eerste plaats mooi en bevallig te zijn, en daarnaast onderhoudend door zich toe te leggen op muziekspel, borduren en tekenen. Mary, die zelf op die manier was opgevoed, zet zich daar scherp tegen af door juist de intellectuele en morele ontwikkeling van haar seksegenoten voorop te stellen. Want, zo redeneert zij, alleen als vrouwen zelf ontwikkeld en deugdzaam zijn, kunnen zij de opvoeding van hun kinderen tot ontwikkelde, deugdzame burgers tot een succes maken.
Met haar nadruk op onderwijs en individuele zelfredzaamheid heeft Wollstonecraft het (sociaal-liberale) positieve vrijheidsbegrip te pakken. Maar ook zien we in haar pedagogische opvattingen sporen terug van John Locke, de bekende liberale filosoof. In Some Thoughts on Education (1693) beschrijft Locke het zich ontwikkelende Zelf als een tabula rasa bij de geboorte, dat blijvende invloed ondergaat van de ervaringen, en dus de opvoeding, tijdens het opgroeien. Wollstonecraft neemt die gedachte over maar stelt net als Rousseau in Emile, ou de l’Education dat kinderen daarnaast ook aangeboren gevoelens hebben die hen aanzetten om het goede te doen.
Ramp
Het bescheiden succes van The Education of Daughters vormde voor Wollstonecraft een aanmoediging om meer te gaan schrijven. Haar uitgever Johnson nam haar aan als redacteur voor zijn nieuwe tijdschrift Analytical Review, een progressief blad met democratische sympathieën. Mary zou daarin kritieken schrijven van literaire werken, maar begon zich al snel te verbreden. Via Johnson en zijn blad kwam ze in aanraking met de intellectuele en liberale avant-garde van Londen. In Europa bruiste het op dat moment van de revolutionaire ideeën, en in Frankrijk werden die vanaf 1789 daadwerkelijk in praktijk gebracht.
De bestorming van de Bastille, de onthoofding van Lodewijk XVI en Marie-Antoinette, en de instelling van de Republiek brachten in Engeland de pennen heftig in beweging. De filosoof Samuel Burke schreef in 1790 een felle kritiek, Reflections on the Revolution in France. Het is een goed geschreven conservatief standaardwerk, met argumenten die ook een dikke eeuw later nog prima dienst bleken te doen tegen de socialistische revolutie. Burke stelt in het werk dat de revolutie wel moet uitlopen op een ramp (inderdaad begint twee jaar later de Terreur van Robespierre), omdat deze gebaseerd is op abstracte, rationele ideeën die geen rekening houden met de complexe, historisch gegroeide werkelijkheid. Het stuk van Burke is voor Wollstonecraft aanleiding voor een vlammende repliek onder de titel Reflections on the Rights of Men.
Ze ontketende daarmee een barrage aan replieken van verschillende auteurs. In The Rights of Men ontvouwt ze niet, zoals Burke deed, een omvattende politieke theorie, maar valt ze zijn ideeën aan op morele gronden. Ze wijst op de sociale en economische ongelijkheden die door Burkes theorieën worden voorondersteld. Tegenover de aristocratische, ridderlijke waarden waarvan hij de teloorgang betreurt (de terechtstelling van Marie-Antoinette – een dame, en dan nog wel een koningin – is hem een bijzondere gruwel), stelt Wollstonecraft burgerlijke waarden waarbij niet afkomst, maar verdiensten bepalen hoe iemand beoordeeld moet worden. Hard werken, zelf-discipline, kuisheid en deugdzaamheid zijn de na te streven waarden waarmee ondernemende, getalenteerde kinderen uit minder gepriviligieerde milieus op gelijke voet kunnen concurreren.
Obstakels
Het recht op eigendom komt voort uit arbeid, stelt zij met John Locke, en niet uit overerving zoals Burke meent. De ongelijke verdeling van rijkdom die uit overerving voortkomt is volgens haar dan ook een van de belangrijkste obstakels voor de vooruitgang van de Europese en Britse beschaving. The Rights of Men werd veel, en voornamelijk positief, besproken in alle belangrijke periodieken, en binnen drie weken was al een herdruk nodig. Deze vermeldt ook voor het eerst pas Mary’s naam als auteur. Tekenend is dat daarmee ook de besprekingen van toon veranderen: Burkes ‘rationaliteit’ wordt nu geplaatst tegenover de ‘passie’ van Wollstonecraft, die immers een vrouw is.
Het logische vervolg op The Rights of Men, Wollstonecrafts belangrijkste werk, volgde twee jaar later. Aanleiding was een rapport van Talleyrand aan de Franse Assemblée Nationale in 1791. Geheel in de geest van de Verlichting en de Revolutie bepleitte hij daarin de noodzaak van een nationaal onderwijsstelsel. Maar niet voor vrouwen, want die moesten niet worden aangemoedigd om te streven naar een maatschappelijke rol en positie die zij volgens de Grondwet nu eenmaal niet hadden. Voor vrouwen was het voldoende als hun opvoeding hen voorbereidde op een kalm en teruggetrokken leven thuis.
Slavernij
Wollstonecrafts A Vindication of the Rights of Woman: with Strictures on Political and Moral Subjects verscheen in 1792, en is opgedragen aan Talleyrand. In het werk stelt ze onder meer de vraag waar die ‘onvervreemdbare rechten’ van de Verlichting eigenlijk vandaan komen. Haar antwoord is dat deze afkomstig zijn van God, en dat het dus een zonde is als een deel van de maatschappij deze rechten ontzegt aan een ander deel. Een terugkerend thema in het boek is ‘sensibility’, een veelbesproken onderwerp in die tijd. Alom werd aangenomen dat sommige mensen, vooral vrouwen, gevoeliger zenuwen hadden dan anderen en als gevolg daarvan meer onderhevig waren aan emoties. Dit zou dan weer leiden tot een andere opstelling in morele kwesties: wie behept was met ‘sensibility’ kon zich gemakkelijker inleven in de pijn van een ander, en was eerder geneigd om zich in te zetten voor humanitaire zaken zoals de afschaffing van de slavernij – een actueel thema in die dagen, maar ook voor individuele rechten, seksuele vrijheid en ‘onconventionele’ relaties gebaseerd op gevoelens. Maar ‘sensibility’ kon ook verlammend werken, omdat te verfijnde zenuwen lijden en zwakte tot gevolg konden hebben.
Hoewel Wollstonecraft gevoelens zeker niet afwijst als bron van moraal en van rationele besluiten, zet ze zich af tegen vrouwen die zich teveel door modieuze gevoeligheid laten meeslepen. Dat bevestigt namelijk het beeld dat vrouwen irrationele wezens zijn, en ondermijnt het streven naar een meer gelijkwaardige positie. Blijkbaar vindt ze dit element zo belangrijk dat ze in het verlengde hiervan ook betoogt dat vrouwen geen slaaf moeten zijn van hun lichaam en daarmee van hun seksualiteit. Twee ‘deugdzame jonge mensen’ in een relatie moeten ervoor zorgen dat ze hun passies in bedwang houden, want liefde en vriendschap gaan nu eenmaal niet samen.
Vonk
In de eerste jaren na de Franse revolutie oefende Parijs op intellectuelen uit heel Europa een aantrekkingskracht uit die doet denken aan mei 1968. Ook Wollstonecraft vertrok in 1792 naar Frankrijk om daar haar politieke theorieën in de praktijk te testen. Daarbij bleek vooral het beteugelen van passies een lastige opgave. In Frankrijk kreeg ze een stormachtige relatie met Gilbert Imlay, een Amerikaanse zakenman en avonturier, die ze daar ontmoet had. Wollstonecraft raakte zwanger en schonk op 14 mei 1794 het leven aan een dochter die zij, naar haar overleden vriendin, Fanny noemde. Voor de buitenwereld en zelfs Mary’s zussen deden de twee alsof ze getrouwd waren, iets wat vooral Mary waarschijnlijk ook wel echt gewild had. Imlay niet: hij vertrok nog voor de geboorte van hun kind naar Londen en liet steeds minder van zich horen. In 1795 reisde Mary hem achterna, om na de bijna onvermijdelijke afwijzing tot tweemaal toe een zelfmoordpoging te doen.
Gelukkig herstelde ze zich in de jaren daarna, en pakte ze haar schrijvende leven weer op. Daarbij liep ze William Godwin tegen het lijf, een bekend politiek filosoof die beschouwd wordt als een van de eerste utilitaristen en anarchisten. De twee kenden elkaar al voordat Mary naar Frankrijk vertrok, maar een vonk was er toen niet overgeslagen. Nu wel. In 1797 trouwden ze (Wollstonecraft was inmiddels opnieuw zwanger), om vervolgens hun intrek te nemen in twee aangrenzende huizen. De relatie was zeer gelukkig, maar mocht niet lang duren.
Enkele maanden na het huwelijk stierf Mary in het kraambed op 10 september 1797. Godwin bleef ontredderd achter met hun nieuwgeboren dochter, Mary, en vernietigde ongewild nog even haar reputatie toen hij in zijn memoires openhartig vertelde over haar twee buitenechtelijke dochters, haar liefdes en haar zelfmoordpogingen. Dochter Mary trouwde later met de dichter Shelley en schreef de gothic novel die alle romans van petticoat-hater Walpole in de schaduw zou stellen: Frankenstein.
Herman Beun houdt zich als ambtenaar bij de Tweede kamer bezig met Europese Zaken. Hij geeft voor de Van Mierlo Stichting inleidingen over het sociaal-liberale gedachtegoed en leest over politieke filosofen in de Sociaal-Liberale Boekclub.
Artikel uit idee (2014), jaargang 35, nr. 2, 52-56.
Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen.Op donderdag 12 december sprak Gunter Pauli de Marchantlezing uit in de Rode Hoed te Amsterdam. Pauli ging tijdens zijn lezing in op de mentale omslag die nodig is om tot een duurzame economie te komen. De ruim 240 aanwezigen werden daarbij geconfronteerd met de beperkingen van het huidige duurzaamheidsdenken en geprikkeld om op zoek te gaan naar nieuwe oplossingen. Pauli stelde dat mensen nu nog teveel bezig zijn met het overanalyseren van de huidige klimaatproblematiek en de manier waarop we daarin verzeild zijn geraakt. In plaats daarvan moeten we volgens hem het verleden achter ons laten en vanuit de huidige situatie vooruitkijken.
Koffiedrab als mest voor paddenstoelen? Kevers die het gebruik van drijfgassen onnodig maken? Draaikolken in plaats van chemicaliën bij de productie van ijs? In zijn pleidooi voor een zogenoemde blauwe economie gebruikt de Belgische duurzaamheidsdenker Gunter Pauli deze en vele andere voorbeelden om te wijzen op de potentie van natuurlijke technieken en afvalstoffen. Met praktische voorbeelden uit de natuur demonstreert hij hoe slimme innovaties en de optimale benutting van restproducten voor duurzame en harmonieuze oplossingen zorgen. De kennis van bestaande ecosystemen staat hierbij centraal en biedt inspiratie voor een keten van innovatieve ideeën.
Met gebruik van deze voorbeelden probeert Pauli een bredere mentaliteitsverandering teweeg te brengen. Hij stelt dat duurzame mogelijkheden altijd aanwezig zijn, maar vaak ongezien blijven. Overheden, ondernemers en burgers zullen andere keuzes moeten maken en nieuwe initiatieven moeten ontplooien om deze mogelijkheden volledig te benutten. Maar hoe kunnen we deze individuele en collectieve mentaliteitsomslag het beste realiseren? In de Marchantlezing 2013 ging Pauli in op de menselijke neiging om te denken binnen gebruikelijke kaders en suggesties doen om dit te doorbreken. Hiermee stelt hij het bestaande duurzaamheidsdenken op de proef en pleit hij, geïnspireerd door de aanblik van de aarde vanuit de ruimte, voor de omslag naar een blauwe economie.
Na de lezing hield D66-Tweede Kamerlid Stientje van Veldhoven een coreferaat. Daarin ging ze in op het belang van duurzame innovatie en de rol van mensen onderling in de omslag naar een duurzame economie.
De Marchantlezing is vernoemd naar Hendrik Pieter Marchant (1869-1954). Hij was fractievoorzitter en mede-oprichter van de Vrijzinnig-Democratische Bond (VDB). In 1933 trad hij toe tot het kabinet-Colijn als minister van Onderwijs, Kunsten en Wetenschappen. Hij stond bekend om zijn vlijmscherpe, geestige en heldere betogen.
‘The honest place to be’
Sommige liberale denkers raken, al dan niet terecht, in de vergetelheid. De Amerikaan Lionel Trilling is zo’n denker. Zijn inzichten zijn echter nog steeds relevant voor het begrip van het hedendaagse liberalisme en politiek. Om volwassen te worden heeft het liberalisme, zo is de les van Trilling, behoefte aan een zelfverzekerde ideoloog om de eigen gedachten aan te scherpen.
Dit artikel is verschenen in de idee nr. 1 2014.
Door Daniël Boomsma
De negentiende Britse journalist en essayist Walter Bagehot maakte in een essay over Charles Dickens eens het onderscheid tussen regular en irregular minds. Sommige denkers en schrijvers – Plato, Spinoza, Kant, Hegel en Goethe bijvoorbeeld – associëren we met een zekere regelmatigheid en proportie. De irregular minds – Diderot, Burke, Rousseau, Wordsworth en Dostojevski om er een paar te noemen – doen ons juist denken aan een ‘geniale specificiteit’ of peculiarity of mind. Het zijn vaak de denkers wiens geest gedomineerd wordt door één eigenschap die, zo schrijft Bagehot, “call[s] off the attention from all the rest of the mind by [it’s] prominence and activity”.
Scherpzinnig
Lionel Trilling (1905-1975), literair criticus, essayist, romancier, en in politiek opzicht traditioneel liberaal, behoort zonder twijfel tot die laatste categorie. Trilling’s peculiarity of mind was zijn uitzonderlijk gave om de morele dimensies in de westerse literatuur te ontwaren en te belichten. Al zijn werk is hier in wezen een manifestatie van, en er zijn weinig schrijvers die hem dit met eenzelfde helderheid en scherpzinnigheid van geest hebben nagedaan.
Het begon allemaal in Queens, New York, waar Trilling op 4 juli 1905 werd geboren. Trilling’s belangstelling voor literatuur werd al op jonge leeftijd gewekt. Zijn vader David, geboren in het toen nog Litouwse stadje Bialystok, was kleermaker en bontwerker en had simpelweg geen tijd om te lezen en te studeren. Maar de moeder van Trilling, Fannie Cohen, had een voorliefde voor (Engelse) literatuur en, zo schrijft Edward Shoben Jr. in zijn intellectuele biografie van haar zoon, “read omnivorously until her eyes failed in her late eighties…”. Fannie spoorde haar zoon aan om veel te lezen. Maar ze was ook ambitieus.Toen Trilling zich in 1921 (op zestienjarige leeftijd) aanmeldde bij Columbia University om westerse literatuur te studeren maar werd afgewezen, zorgde Fannie er persoonlijk voor dat die beslissing werd teruggedraaid. Het zou een waardevolle inspanning blijken. Trilling groeide op Columbia uit tot één van de bekendste en meest gelezen New Yorkse intellectuelen en zou de universiteit nooit meer verlaten.
Verkeerde been
Maar reputatie en bekendheid kunnen net zo snel weer verloren gaan als dat ze verkregen zijn. In de decennia na de Tweede Wereldoorlog bereikten Trilling’s gebundelde essays, in onder andere The Liberal Imagination (1950), The Opposing Self (1955), Beyond Culture (1965) en Sincerity and Authenticity (1972) nog een groot publiek en had hij regelmatig televisieoptredens. De naam en faam die Trilling had opgebouwd, zijn nu echter goeddeels verdwenen. ”Gedateerd? Misschien” kopte de New York Times in een artikel in 2000. De auteur betoogde dat Trilling’s stijl en taalgebruik “archaïsch en barok” aandoen en de lezer op het verkeerde been zetten. De moderne lezer wil helderheid en ondubbelzinnige argumentatie en raakt verveeld door vragen waar geen antwoord op komt. Trilling’s zoon James stelde later wanhopig: “Why couldn’t he be simply for or against, just once, like everybody else?”. Ook de socioloog Richard Sennett wierp hem eens tegen dat hij nooit stelling nam: “You are always in between.” Waarop Trilling antwoordde: “In between is the only honest place to be.”
Over politiek schreef hij indirect en altijd in relatie tot de zoveel rijkere literatuur.In zijn essays belicht Trilling het werk en de ideeën van dichters en schrijvers als John Keats, Isaac Babel, Nathaniel Hawthorne, Jane Austen en Scott Fitzgerald, en wordt de politiek telkens opgenomen in een moreel dilemma of een sociaal-cultureel vraagstuk. Trilling’s werk over Matthew Arnold, misschien wel de beste intellectuele biografie van die negentiende eeuwse Britse dichter en literair criticus, heeft een expliciete politieke ondertoon, net als zijn ideeënroman The Middle of the Journey, maar ook daar maakt het deel uit van een veel breder repertoire.
Complex
Toch is Trilling ook een zeer politieke denker. Hij eist echter van zijn lezers om ‘tussen de regels door te lezen’ en zijn essays hebben daarom soms iets esoterisch. Maar wie nauwkeurig leest, zou twee politieke grondhoudingen kunnen ontwaren die Trilling’s liberalisme – want liberaal was hij zonder twijfel – kenmerken. Zijn eerste grondhouding heeft betrekking op de menselijke natuur. De mens is een uitermate complex wezen en elke poging om hem te versimpelen of ‘volledig begrijpbaar’ te maken, zo stelt hij, leidt tot het tegenovergestelde van liberalisme: vergaand rationalisme en een “overreliance on the dehumanizing techniques of social organization”. Trilling citeerde graag uit de Penseés van Blaise Pascal:
“Wat een Chimaera is de mens! Wat een noviteit! Wat een monster! Wat een chaos, wat een contradictie, wat een wonder! Beoordelaar van alle dingen, imbeciel, aardworm; bewaarplaats van waarheid, afvoerput van onzekerheid en dwaling; de trots en het vuil van het universum”
Die complexe opvatting van de menselijke natuur vervult een belangrijke functie, met name voor liberalen. Het is een waarschuwing om zaken niet te simplificeren en daarmee het object te maken van rationele organisatie, zo dacht Trilling. Wat simpel is, is definitief op te lossen, en wat definitief op te lossen valt, is al snel slachtoffer van de “organizing impulse of social technocracy”. Een bevestiging van deze gedachte vond hij niet alleen in Pascal’s Pensées maar ook in het werk van Sigmund Freud. Niet dat Trilling een groot voorstander was van diens psychoanalyse, maar Freud hield iets van het mysterie in de mens levend en koesterde de gedachte dat ‘niets is wat het lijkt’ en dat de mens zich altijd moet verhouden tot haar eigen, in de woorden van Trilling, “variousness, possibility, complexity and difficulty”.
Pessimist
Uit dit idee vloeit Trilling’s tweede grondhouding voort, de overtuiging dat de mens, en de politiek, naar hun aard tragisch zijn. Trilling was geen uitgesproken pessimist in de kortzichtige zin van het woord en met ‘tragisch’ doelt hij dan ook niet op een gelaten acceptatie van alle lelijkheid en onrechtvaardigheid. In zijn essay The Morality of Inertia (1955) schrijft hij:
“A tragedy is always on the verge of cruelty. What saves it from the actuality of cruelty is that it has an intention beyond itself”
Het tragische is niet wreed zonder meer. De intentie van de tragedie is het blootleggen van een ‘morele conditie’. Die morele conditie wordt gekenmerkt door wat Trilling de “law of costingness” noemt (de term komt echter van de Amerikaanse theoloog Paul Elmer More (1864-1937), de wet dat je altijd het ene goede zal moeten opgeven om een het andere goede te kunnen bereiken, dat elke keuze een prijs heeft, dat “you can’t have it all”.
Goed en kwaad, waarbij kwaad verwijst naar de onmogelijkheid om te kiezen zonder iets op te geven, zijn onlosmakelijk met elkaar verstrengeld. In zijn essay The Princess of Casamassima, over de gelijknamige roman van Henry James, illustreert Trilling deze ongemakkelijke waarheid. Hyacinth Robinson, het hoofdpersonage uit de roman, raakt in de positie dat hij moet kiezen tussen twee met elkaar onverenigbare werelden: een politiek radicale wereld, die in het werk wordt belichaamt door de revolutionair Paul Muniment, en een esthetische, die in Hyacinth zélf schuilt. De tragiek zit in de onmogelijkheid voor Hyacinth om de radicale politiek en de esthetische verfijning te verenigen. Er is noch een uitweg noch een middenweg. Hyacinth is gedoemd om te kiezen en “choosing”, kunnen we met Isaiah Berlin stellen, “is hell”.
Tragiek
In de politiek kan de acceptatie van tragiek beangstigend zijn omdat het nauwelijks houvast biedt. In The Poet as a Hero: Keats in his Letters lijkt Trilling dit te bevestigen, al vermijdt hij het woord tragisch. De dubbelzinnige positie, die Keats innam, is de meest smartelijke positie. Het vraagt om het geloof in de onmogelijkheid om te leven in een “armor of systematic certainties” en het eist, schrijft Trilling, de acceptatie van het idee dat berusting in “half knowledge” en “contradictory knowledges” ook een waarheid vormt, ook al is het een zeer veelvergende. Maar de meest smartelijke houding is ook de meest beschermende, delicate en verantwoordelijke. Het zijn juist, schreef Trilling, de “decent people who have no doubts”, die zowel de complexiteit van de menselijke natuur als de tragiek van de politiek niet zien of weigeren te erkennen, die gevaarlijk denken. Ze zijn geneigd om zich in rationele organisatie te verliezen en elk idee op te vatten als een startsein voor de rappe praktische uitvoering ervan. Trilling zag het liberalisme, al was het maar potentieel, als de tegenhanger van dit sentiment.
Wat Trilling vervolgens tracht te doen is de literaire geest te doen samenvallen met, of te laten overvloeien in, de liberale. De literatuur is in staat om recht te doen aan “variousness, possibility, complexity and difficulty” die de ‘de mens zoals hij is’ kenmerkt. De liberaal kent van oorsprong eenzelfde morele gevoeligheid. Goethe schrijft ergens dat er niet zoiets is als een liberaal idee, dat er alleen liberale sentimenten bestaan, een gedachte die Trilling deels onderschrijft.
Bruggen slaan
Maar hoe moet de noodzakelijke brug tussen de literaire geest en de liberale politiek geslagen worden? Uit Trilling’s werk is op te maken dat een moreel realisme, doch niet in de nauwe betekenis van dat woord, daar noodzakelijk voor is. Moreel realisme houdt de erkenning in van de twee grondaannames van Trilling, de complexiteit van de mens en haar inherent tragische conditie. Maar het is vooral de verbeelding, een liberale verbeelding, die de literaire geest haar weg kan doen vinden naar een liberale politiek.
Met verbeelding bedoelt Trilling dat de liberaal, zo schrijft hij in The Liberal Imagination, moet proberen “to force into [his] definition of politics every human activity and every subtlety of every human activity”. Verbeelding behelst in deze intellectuele diepgang en morele scherpte. Het is het laten neerdalen van de verfijning van de literatuur in de liberaal politiek sfeer. Een liberale verbeelding zou een soort vastberaden, zelfverzekerde maar verre van arrogante en zelfapplaudisserende gematigdheid voort kunnen brengen. En te midden van de botsing van ideeën die zo kenmerkend was voor het Europa en de Verenigde Staten van na de oorlog, had het liberalisme daar meer dan ooit behoefde aan.
Moreel realisme en de liberale verbeelding vormen zo de verwezenlijking van Trilling’s politiek morele positie, de overtuiging dat “in between is the only honest place to be”. De zoektocht hiernaar heeft Trilling opgetekend in zijn roman The Middle of the Journey. De roman schetst een botsing van ideeën die plaatsheeft tijdens een lange zomer in Connecticut. De hoofdpersonages, de protagonist John Laskell en diens tegenhangers Gifford Maxim en Nancy Croom, belichamen drie verschillende ideeën. Maxim hangt, nadat de radicale politiek voor hem heeft afgedaan, een onwrikbaar christelijk conservatisme aan. Nancy Croom is een verbeten communiste. Te midden van deze twee uitersten tracht Laskell, een humanistisch liberale Weltanschauung te vinden.
Fragiel
Trilling sympathiseert met Laskell. Maar hij wil ook, of misschien zelfs vooral, laten zien dat Laskell’s gematigdheid geen krachtig schild vormt tegen de zelfverzekerde Maxim, en, in mindere mate, Croom. Zowel Laskell als Maxim spreken namens Trilling: Laskell als proponent van een fijnzinnig maar fragiel liberalisme en Maxim als criticus van die positie. Het is echter Maxim die domineert en Laskell genadeloos in de verdediging dwingt:
“[You do] anything to avoid commitment, anything not to have to take risk…You are proud of that flexibility of mind. But it won’t last, John. It’s too late for that – the Renaissance is dead”
Laskell staat symbool voor wat Trilling het dilemma van het liberalisme noemt, namelijk de moeilijkheid (of onmogelijkheid) om overeind te blijven in een wereld van absolute tegenstellingen. Wat heeft Laskell in die wereld te bieden? Humanität? Maar de Renaissance is voorbij, beweert Maxim stellig, en de moderne mens wil antwoorden. Trilling laat Maxim’s verwijten in zijn roman onbeantwoord, maar het ligt voor de hand dat alleen moreel realisme en een liberale verbeelding Laskell’s denken van een zekere weekheid kunnen ontdoen en van gelouterdheid (“toughness”) kunnen voorzien.
Tegenspeler
Trilling’s ook vandaag relevante kritiek op wat je één van de twee gezichten van het liberalisme zou kunnen noemen – een vrij karig en moreel simplistisch liberalisme dat nog nat achter de oren is en dat in schril contrast staat met de volwassen, gelouterde variant die Trilling voor ogen had – bij monde van Gifford Maxim, doet denken aan John Stuart Mill’s meest diepzinnige tekst, zijn Essay on Coleridge. Mill trachtte het beste van Coleridge, zijn politieke metafysica en poëtische verbeeldingskracht, als het ware ter lering voor te leggen aan zijn liberale tijdgenoten. De meer algemene overeenkomst tussen Mill en Trilling is duidelijk: beiden zagen dat liberalisme, om volwassen te worden, om moreel realisme en een liberale verbeelding te integreren, behoefte had aan een Gifford Maxim of een Coleridge, aan een zelfverzekerde ideoloog om de eigen gedachten aan te scherpen. Ook de tegenspeler heeft zijn aandeel in de “honest place in between”.
Toch bedoelt Trilling met een Middle of the Journey niet een derde weg. Het vinden van een ‘dubieuze consensus’ – dubieus omdat de derde weg altijd twee met elkaar onverenigbare werelden bij elkaar tracht te brengen – is net als elk ander ‘isme’ dat zich zo graag blind kijkt op schijnbaar eendimensionale tegenstellingen een poging tot versimpeling van de politieke en morele werkelijkheid. Trilling is anders. Hij was “not against taking sides, but against the belief that taking sides settles things…”. Trilling zag het als zijn taak om liberalen hier op te wijzen en om geen een zelffeliciterende houding aan te nemen. Trilling bekritiseerde het liberalisme zonder haar vaarwel te zeggen. Zijn idee van “variousness, possibility, complexity and difficulty”, zijn overtuiging dat politiek niet anders dan tragisch kan worden beschouwd, dat moreel realisme een waarheid is en dat de mens complex is en dat zal blijven, zijn hier een in elk opzicht geslaagde poging toe.
Daniël Boomsma is jurist en publicist. Hij schrijft o.a. voor de De Groene Amsterdammer.
Artikel in idee (2014), jaargang 35, nr. 2.
Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen.
De fundamentele waarden van onze samenleving zijn vrijheid voor en gelijkwaardigheid van ieder mens, ongeacht opvattingen, geloof, seksuele geaardheid, gerichtheid of herkomst. Lichamelijke integriteit, geweldloze oplossing van belangenconflicten en een respectvol gehanteerde vrijheid van meningsvorming en uiting, inclusief respect voor onze democratische rechtsstaat, zijn voor ons centrale waarden. Die waarden zijn universeel en zonder meer bovengeschikt. Wij beschermen de grondrechten van onszelf en anderen.
In 2015 publiceerde de Mr. Hans van Mierlo Stichting een essay (pdf) over deze richtingwijzer. Deze kunt u in onze webshop bestellen.
Wij willen de wereld om ons heen tegemoet treden met respect en mededogen. Dat geldt voor de mensen om ons heen en voor onze omgeving. De aarde is niet van ons en dus geen gebruiksartikel. We willen stoppen met het uitputten en vervuilen van onze leefomgeving. We willen dat in de discussie over natuur en milieu niet het behoud, maar de aantasting van natuur en milieu beargumenteerd wordt.
In 2013 publiceerde de Van Mierlo Stichting een essay (pdf) over deze richtingwijzer.Deze kunt u in onze webshop bestellen.
Mensen zijn niet gelijk, wél gelijkwaardig. Mensen zijn verschillend en wij willen dat de overheid ruimte laat voor die verschillen. Wij streven naar economische zelfstandigheid voor zoveel mogelijk mensen en vinden dat mensen die uitmuntend presteren daarvoor een beloning verdienen. Wij willen een dynamische, open samenleving waarin iedereen de ruimte krijgt om zijn eigen beslissingen te nemen en iedereen zich op zijn eigen manier kan ontwikkelen. Wij vinden het vanzelfsprekend om welvaart met elkaar te delen. We willen dat zoveel mogelijk mensen meedoen in het maatschappelijk en economisch proces, want daar worden we allemaal beter van. Voor mensen die zichzelf niet kunnen redden dragen we een gezamenlijke verantwoordelijkheid.
In 2016 publiceerde de Van Mierlo Stichting een essay (pdf) over deze richtingwijzer. Deze kunt u in onze webshop bestellen.
Samenlevingen zijn op steeds meer verschillende manieren met elkaar verbonden. Wij staan open voor de gehele wereld en sluiten niemand uit. Bij alles wat we doen, vragen we ons steeds af welke effecten dat heeft op anderen in deze wereld. Wij onderkennen dat Europa steeds meer ons binnenland wordt. Internationale samenwerking en economische vooruitgang zijn de sleutels naar een wereld met minder oorlog en conflicten. Daarbij handelen wij steeds pragmatisch, nuchter en op basis van feiten.
In 2014 publiceerde de Van Mierlo Stichting een essay (pdf) over deze richtingwijzer. Deze kunt u in onze webshop bestellen.
Wij vertrouwen op de eigen kracht en ontwikkeling van mensen. Daarom zien we de toekomst met optimisme tegemoet. Mensen zijn zo creatief dat ze steeds opnieuw zelf oplossingen vinden. Wij willen dat de overheid deze kracht, vindingrijkheid en creativiteit van mensen ondersteunt en ruimte geeft. De sleutel voor verandering ligt bij mensen zelf en wij willen dat de overheid daarbij aansluit. Wat mensen voor zichzelf en anderen kunnen doen is veel belangrijker en effectiever dan wat de overheid kan doen.
In 2009 publiceerde de Van Mierlo Stichting een essay (pdf) over deze richtingwijzer. Deze kunt u in onze webshop bestellen.