Tocqueville in de polder
De termen ‘meerderheid’ en ‘minderheid’ lijken het debat vaak te versimpelen. Maar is dat wel zo? In het denken in deze termen ligt al snel een schijndichotomie op de loer. Maar vaststellen van deze groepen is mogelijk op basis van verschillende uitgangspunten, wat ook tot totaal verschillende verhoudingen leidt. Meerderheden en minderheden zien er binnen economie, etniciteit, religie en politiek allemaal anders uit. In deze Idee wordt stilgestaan bij het denken in termen van meerderheden en minderheden. Wat is de rol van de media bij het ontstaan ervan? Is er sprake van willekeur? Besluit de meerderheid wel daadwerkelijk? En wat is eigenlijk de plek van het individu? Is daar wel ruimte voor als we denken in meerderheden en minderheden?
Enkele artikelen in dit nummer: ‘Meerderheden, minderheden en individuen’ door hoogleraar migratiestudies Han Entzinger, ‘Worden zoals wij’ door historicus Bram Mellink en ‘Afwijkende meningen in de media’ door hoogleraar communicatiewetenschap Rens Vliegenthart.
In dit nummer van de Idee is tot onze spijt een artikel verschenen van Melvin Schut dat niet finaal door hem was geautoriseerd. U kunt hier de juiste versie lezen.
Losse nummers van Idee zijn te koop via Magzine.nu. Mocht u een abonnement op Idee overwegen, dan sturen we u graag een proefnummer toe. Stuur een mail naar: [email protected].
De media zijn een belangrijke bron voor de vorming van de publieke opinie en het op de kaart zetten van maatschappelijke problemen. Ondanks verschillende journalistieke principes die er voor moeten zorgen dat elke mening een podium krijgt, lijkt er voor een radicaal afwijkende mening of visie weinig ruimte te zijn, betoogt Rens Vliegenthart.
Door Rens Vliegenthart
Mediaberichtgeving kan een sterke invloed hebben op wat wij weten, vinden en doen. Voor veel mensen zijn media als kranten, televisie en in toenemende mate het internet de belangrijkste bron van informatie over bijna ieder politiek onderwerp. De manier waarop daar verschillende standpunten en meningen worden gepresenteerd bepaalt voor een gedeelte hoe er in een samenleving wordt gedacht over deze onderwerpen, maar helpt mensen vooral ook een inschatting te maken van wat gangbare meningen over deze onderwerpen zijn. Daarnaast gebruiken politici en beleidsmakers media ook als een belangrijke bron van informatie. Vaak ‘klopt’ het beeld dat wij uit de media krijgen echter niet: journalistieke regels en conventies zorgen er bijvoorbeeld voor dat verschillende meningen als gelijkwaardig worden gepresenteerd, terwijl ze dat – in ieder geval in termen van hoe breed ze gedeeld worden – niet zijn. Ten tweede komen meningen die echt radicaal anders zijn vaak helemaal niet aan bod.
Hoor- en wederhoor
Als het over politieke onderwerpen gaat hechten journalisten veel waarde aan het benadrukken dat zij in kaart brengen wat ‘leeft onder de bevolking’. Met name na de Fortuyn-revolte van 2002 en het ‘Nee’ in het EU-referendum van 2005 is dit in de Nederlandse context een veelgehoorde uitspraak. De angst om bepaalde gevoelens onder de bevolking niet te signaleren en daar uitgebreid over te rapporteren is sterk aanwezig. De achterliggende gedachte van hoe de media in een democratisch systeem functioneert, is eigenlijk een hele mooie: het is een belangrijk platform waar meningen en gevoelens uit de samenleving voor het voetlicht gebracht worden.
Het mechanisme dat hierbij aan het werk is, is die van ‘bottom-up’ agenda setting: journalisten rapporteren over de onderwerpen die burgers belangrijk of problematisch vinden en op die manier fungeren media voor politici en beleidsmakers als een belangrijke bron van informatie om hun prioriteiten te stellen en te bepalen met welke onderwerpen zij zich bezig dienen te houden. Wetenschappelijk onderzoek lijkt de laatste relatie duidelijk te bevestigen: als er bijvoorbeeld naar Kamervragen gekeken wordt, blijkt ruim 80 procent daarvan direct op mediaberichtgeving te zijn gebaseerd. Dit betekent overigens niet dat dit ook leidt tot sterke beleidsveranderingen. Deze zijn vaak meer incrementeel en van een grotere hoeveelheid factoren afhankelijk.
Twee journalistieke principes
De angst om relevante ontwikkelingen te missen kan in veel gevallen wel betekenen dat een bepaalde mening sterk wordt uitvergroot en als dominant wordt gepresenteerd, terwijl deze dat eigenlijk helemaal niet is. Bij de afgelopen Europese Parlementsverkiezingen leek bijvoorbeeld het PVV standpunt dat Nederland uit de Europese Unie zou moeten stappen een heel gangbare, tenminste als je de berichtgeving moest geloven. Er was veel aandacht voor het negatieve sentiment onder de Nederlandse bevolking over de EU en bijvoorbeeld de actie van Geert Wilders waar hij de ‘Nederlandse’ ster in Brussel uit de vlag van de Europese Unie knipte werd uitgebreid in beeld gebracht. Schijnbaar vierde euroscepsis hoogtij onder de Nederlandse bevolking. Daarbij wordt voor het gemak nog wel eens voorbij gegaan dat slechts een zeer beperkt deel van de bevolking ook daadwerkelijk wil dat Nederland uit de EU treedt en de PVV met dit standpunt maar een beperkt deel van het electoraat achter zich krijgt.
Dat deze opinie toch zo veelvuldig naar voren komt in de berichtgeving heeft te maken met twee andere journalistieke principes. De eerste is dat zowel conflict als negativiteit belangrijke nieuwswaarden zijn: berichtgeving wordt interessanter en relevanter gevonden als er duidelijk twee sterk verschillende meningen worden gepresenteerd en vooral als één van beiden ook sterk negatief van toon is. Hierdoor kan wel een sterk gepolariseerd beeld ontstaan van bestaande meningen over bepaalde politieke onderwerpen. Een tweede mechanisme dat in de journalistiek een belangrijke rol speelt is dat van ‘hoor- en wederhoor’. Hierbij is het idee dat verschillende kampen in een politieke discussie gehoord moeten worden in de berichtgeving. Hierdoor kunnen deze meningen gelijkwaardig lijken, maar dat eigenlijk niet zijn. Een mooi voorbeeld daarvan is de klimaatdiscussie en de vraag of de opwarming van de aarde veroorzaakt wordt door menselijk handelen. Een overgroot deel van wetenschappers is daar wel van overtuigd, maar in berichtgeving hierover wordt vaak net zoveel ruimte geboden aan de handvol klimaatsceptici die het tegendeel beweren. Op zich is het natuurlijk goed als ook zij aan bod komen, maar het is daarbij ook belangrijk dat duidelijk wordt dat het hier een minderheidsstandpunt betreft.
Nieuwsselectie en zwijgspiraal
Bovenstaande klinkt allemaal mooi voor politici en burgers met een radicale, negatieve mening. En inderdaad, bijvoorbeeld Geert Wilders heeft er de afgelopen jaren op een aantal momenten flink van geprofiteerd dat hij zijn extreme standpunten op bijvoorbeeld het immigratie-onderwerp kon ventileren. De daarop volgende berichtgeving zorgde er regelmatig voor dat de PVV steeg in de peilingen. Toch hebben journalisten ook een sterk selecterende rol die ervoor kan zorgen dat bepaalde meningen die niet tot de hoofdstroom van meningen in een samenleving behoren niet gehoord worden. De Duitse politicologe Elisabeth Noelle-Neumann ontwikkelde dit idee in wat zij de ‘zwijgspiraaltheorie’ noemde: uit angst voor isolatie zullen minderheden met een (sterk) afwijkende mening deze voor zich houden.
Wat beschouwd wordt als gangbaar en afwijkend wordt voor een groot gedeelte bepaald door mediaberichtgeving. Als mensen zien dat hun mening in die berichtgeving veel terugkomt zullen zij deze meer en met meer vertrouwen naar voren brengen. Zij die merken dat dit niet het geval is zullen besluiten deze minder of minder sterk te verwoorden. Dit betekent dat op die manier een beperkt aantal meningen dominant wordt en andere meningen bijna geheel uit het publieke discours verdwijnen en nog slechts door een harde kern verwoord worden. Om bij het immigratie-onderwerp te blijven: na 2002 is het minder en minder gangbaar geworden te wijzen op de voordelen van de multiculturele samenleving. Zelfs de meest sterke voorstanders van de multiculturele samenleving formuleren hun mening tegenwoordig omslachtig en met terughoudendheid. Het multiculturele frame is bijna geheel uit het publieke discours verdwenen. Zelfs zij die proberen een alternatief tegen het anti-islam geluid van Geert Wilders te laten horen doen dit grotendeels door zijn argumenten aan te vallen, meer dan door een eigen alternatief verhaal te presenteren. Dit betekent dat bepaalde aspecten van het immigratie-onderwerp volledige onderbelicht blijven, terwijl anderen juist bijzonder veel aandacht krijgen.
Complex evenwicht
Voor journalisten is het niet eenvoudig om een goede afspiegeling van de publieke opinie te geven en gepaste ruimte te geven aan zowel meerderheids- als minderheidsstandpunten. Vaak zijn standpunten onder de bevolking niet duidelijk of nog niet uitgekristalliseerd. Publiek opinieonderzoek laat zien dat kleine veranderingen in de vraagstelling kunnen zorgen voor grote verschuivingen in de antwoorden. Bovendien bestaat er – zoals eerder aangegeven – een wederzijdse relatie tussen berichtgeving en publieke opinie: niet alleen zouden journalisten rapporteren op basis van publieke opinie, andersom oefent berichtgeving in veel gevallen een sterke invloed uit op de mening van burgers. Daarnaast is hier sprake van een collectief actie probleem. Een individuele journalist heeft in een enkel artikel of nieuwsitem niet de ruimte om alle meningen op representatieve wijze aan bod te laten komen. Individuele journalisten kiezen daardoor op basis van nieuwswaarden en inschattingen van relevantie uit de veelheid van opinies die aanwezig zijn, maar vaak zullen andere journalisten precies dezelfde afweging maken, waardoor de berichtgeving een grote uniformiteit krijgt. Die eenvormigheid wordt nog verder versterkt doordat journalisten elkaar goed in de gaten houden en bijvoorbeeld bij onderwerpselectie zich laten leiden door keuzes van collega’s.
Het is geen probleem waar een makkelijke of eenduidige oplossing voor is. Het internet zou in een aantal opzichten een uitkomst kunnen bieden: het geeft in ieder geval de mogelijkheid om een grotere hoeveelheid verschillende meningen aan bod te laten komen, maar wel vaak met een beperkt bereik. Nieuwe journalistieke initiatieven zoals De Correspondent proberen zich buiten de ‘mainstream’ politieke berichtgeving te begeven, maar ook daar is het bereik toch beperkt en de toekomst ongewis.
Rens Vliegenthart is hoogleraar Communicatiewetenschap, in het bijzonder media en organisaties, aan de Faculteit der Maatschappij- en Gedragswetenschappen van de Universiteit van Amsterdam (UvA).
Dit artikel verscheen in Idee nr. 3 2014: Meerderheid, minderheid…
Literatuur
Galtung, J., & Ruge, M. H. (1965). ‘The Structure of Foreign News’. Journal of Peace Research, 2(4), 64-91.
Kleinnijenhuis, J., & Rietberg, E. (1995). ‘Parties, Media, the public and the economy: patterns of societal agenda-setting’. European Journal of Political Research, 28, 95-118.
Vliegenthart, R. (2012). U Kletst Uit Uw Nek. Over de Relatie Tussen Politiek, Media en de Kiezer. Amsterdam: Bert Bakker.
Vliegenthart, R., & Walgrave, S. (2008). ‘The Contingency of Intermedia Agenda-setting. A Longitudinal Study in Belgium. Journalism and Mass Communication Quarterly, 85(4), 860-877.
We leven in een geïndividualiseerde samenleving. Of althans, dat denken we. Door onszelf als geïndividualiseerd te beschouwen en etnische minderheden in Nederland als (nog) niet, creëren we onwillekeurig een ongeïndividualiseerde minderheid. En daarmee vervallen we zelf in groepsdenken.
Door Bram Mellink
Op vrijdag 21 maart, twee dagen na gemeenteraadsverkiezingen, deed cabaretier Pieter Derks een voorspelling. In De Wereld Draait Door vertelde hij dat Geert Wilders zijn hand definitief had overspeeld, en dat het na het ‘minder Marokkanen’ afgelopen zou zijn met de PVV. Vanaf nu werd het met de PVV alleen nog maar ‘minder, minder, minder’. In het weekend dat volgde, leek Derks eventjes gelijk te krijgen: de PVV zakte in de peilingen, de politieke verontwaardiging steeg tot een hoogtepunt en vele PVV’ers traden uit. Maar Wilders en de PVV lijken ondertussen als vanouds terug op het politieke toneel. Waarom valt Wilders zo moeilijk te bestrijden? Is het dat Wilders het zo goed doet, zoals ‘rechts’ beweert, omdat hij als enige de ‘echte problemen’ durft te benoemen? Of is Wilders’ succes vooral aan zijn slimme politieke strategie te wijten, zoals ‘links’ gelooft? In dit artikel verklaar ik het succes van Wilders vanuit een andere invalshoek. Naar mijn idee is zijn politiek niet zozeer invloedrijk vanwege een briljante strategie, maar vanwege een ideologisch fundament dat in Nederland bijna onomstreden is geraakt: het idee dat allochtonen minder geïndividualiseerd en dus minder vrij en zelfstandig zijn, dan ‘wij’ Nederlanders. Daarmee vervallen we als zelfbenoemde individualisten in het soort groepsdenken dat Wilders in de kaart speelt.
De uitvinding van het individu
Kort na de gemeenteraadsverkiezingen schreef journalist Chris Rutenfrans in de Volkskrant (22 maart 2014) een kort artikel over ‘de uitvinding van het individu’. Dit naar aanleiding van een recent boek van de hand van filosoof Larry Siedentop. Rutenfrans legt uit dat ‘individualistisch denken’ een westerse uitvinding is, afkomstig uit het vroege christendom. Dit cultureel erfgoed moeten we koesteren, meent hij. En Wilders’ groepsdenken (‘de Nederlandse stam tegenover de Marokkaanse stam’) past hier niet bij. Tegelijkertijd was het volgens Rutenfrans duidelijk dat “immigranten [die] zijn gekomen uit tribale samenlevingen (…), begrijpelijk, moeite hebben zich aan te passen aan onze geïndividualiseerde samenleving.” En omdat het proces van individualisering ons eeuwen heeft gekost, mogen we niet verwachten dat nieuwkomers de achterstand in individualisering in twee, drie generaties in zullen halen.
Het betoog van Rutenfrans laat in een notendop zien waar het debat over de multiculturele samenleving in Nederland om draait: de tegenstelling tussen geïndividualiseerde Nederlanders en niet-geïndividualiseerde migranten. Over de wijze waarop we met die tegenstelling moeten omgaan, verschillen de meningen. In linkse kringen wordt veelal gezegd dat de zaken niet onnodig op de spits moeten worden gedreven. Emancipatie en integratie vergen nu eenmaal tijd. Ter rechterzijde, vooral binnen VVD en PVV, heeft men meestal minder geduld en wordt erop gehamerd dat nieuwkomers van meet af aan de Nederlandse waarden moeten omarmen. Maar ondanks dit meningsverschil delen beide partijen één veronderstelling die hardnekkig in het Nederlandse denken over culturele minderheden zit ingebakken: nieuwkomers zijn minder geïndividualiseerd dan wij.
Individualisering als mythe
Of dit onderscheid klopt, valt echter te bezien. De socioloog Zygmunt Bauman heeft eens opgemerkt dat de scheidslijn tussen geïndividualiseerden en niet-geïndividualiseerden lastig is te ontwaren, omdat dit veronderstelt dat een individu los van de samenleving kan bestaan. Dat is echter een denkfout, aldus Bauman, omdat wij als individuen opgroeien in een samenleving die lang voor onze geboorte bestaat, en lang na onze dood blijft voortbestaan. Een individu komt dus niet met een samenleving in aanraking, maar maakt daar van wieg tot graf deel vanuit (Bauman 2001: p. 2). Een ‘geïndividualiseerde’ Nederlander is dus net zozeer ingebed in een samenleving als een niet-geïndividualiseerde Nederlander.
Dagelijkse voorbeelden ondersteunen Baumans betoog: de grenzen die we trekken tussen individu en groep, tussen ‘vrije keus’ en groepsdwang, zijn poreus en niet zelden arbitrair. Als je ’s ochtends een spijkerbroek aantrekt, zullen weinig mensen betwisten dat je zelf tot die keuze bent gekomen. Tegelijkertijd doen we het allemaal. De hoofddoek wordt echter veelal in verband gebracht met dwingend groepsgedrag, terwijl die veel minder voorkomt in het Nederlandse straatbeeld en dus ook gemakkelijk als eigenzinnig gezien zou kunnen worden. Ga je naar het vrijdagmiddaggebed in de moskee? Dan voeg je je naar een groepscultuur. Blijf je thuis, zoals de overgrote meerderheid van Nederland, dan geld je als zelfstandig individu.
Het idee dat we allemaal steeds zelfstandiger worden, als gevolg van ‘de individualisering’, is een mythe, zo stelden sociologen als Jan Willem Duyvendak en Menno Hurenkamp al eens (Duyvendak en Hurenkamp 2004). De cruciale vraag is echter wat die mythe met ons doet. Wat zijn de gevolgen van ons geloof in het vrije, zelfstandige individu, en welke invloed heeft zij op onze benadering van migranten? Naar mijn idee heeft ons geloof in de Nederlandse geïndividualiseerde samenleving een merkwaardig neveneffect: hoewel het individualistisch denken lang ten dienste stond van zelfontplooiing, seksuele bevrijding en secularisatie, leidt het tegenwoordig vooral tot politieke uniformiteit. De geïndividualiseerde Nederlander accepteert niet langer dat anderen zich niet voegen naar dit ideaalbeeld. De samenleving die aan ieder individu ‘worden wie je bent’ beloofde, heeft tegenwoordig een sterke neiging om haar individualiseringswaarden op te dringen, om van andersdenkenden te verlangen dat ze worden zoals wij (zie Mellink 2014).
Deze neiging is bijvoorbeeld zichtbaar in de omgang met orthodoxe christenen, die vrouwen in hun partij moeten toelaten en homovoorlichting op school moeten slikken. Ze blijkt uit het Nederlandse emancipatiebeleid, waarin van overheidswege via een ‘emancipatiemonitor’ wordt bijgehouden hoe het met de emancipatie van minderheden staat. Maar ze blijkt bovenal uit de wijze waarop we met migranten omgaan, door hen via inburgeringscursussen en naturalisatieceremonies tot vrij en zelfstandig individu op te voeden (vlg. Verkaaik 2009). Daarom moeten nieuwkomers, bij het verkrijgen van hun paspoort, verplicht de verklaring van verbondenheid afleggen, waarin ze beloven de rechten en vrijheden van Nederland te respecteren. Daarom ligt in inburgeringscursussen de nadruk niet op sociaal-economische zelfredzaamheid, maar op de omarming van Nederlandse waarden.
Het sentiment dat hier achter schuilgaat wordt door links en rechts gedeeld, en is pregnant verwoord door Pim Fortuyn. In 2002 verklaarde hij, in het beruchte interview in de Volkskrant (9 februari 2002) waarin hij de islam achterlijk noemde: “Ik heb geen zin de emancipatie van vrouwen en homoseksuelen nog eens over te doen.” De betekenis van deze uitspraak is tweeledig: enerzijds wekt zij de indruk dat Nederland als land van geëmancipeerde individuen ‘af’ is, dat Nederlanders de emancipatie van bijvoorbeeld vrouwen en homo’s ten volle hebben omarmd. Anderzijds betoogde Fortuyn dat deze culturele verworvenheid op de tocht staat, en ons door nieuwkomers wordt afgepakt. De niet-geïndividualiseerde Nederlander wordt zo niet neergezet als iemand met andere culturele waarden, maar als iemand die een stap terug wil doen in de tijd.
Strijdbare democratie
Het is de vraag of een democratie baat heeft bij deze scheidslijn tussen geïndividualiseerden en niet-geïndividualiseerden. Onder de banier van ‘individuele vrijheid’ zijn we hard bezig om hordes burgers zonder deugdelijke argumentatie als niet-geïndividualiseerden weg te zetten. Dit vernauwt het democratisch debat: we verwachten van nieuwkomers dat ze door integratie ‘onze waarden’ omarmen, we schrijven christenen via de wet voor dat ze vrouwen moeten toelaten tot de kieslijst en homo’s moeten toelaten op school, en als iemand uitspraken doet die ons niet zinnen (van ‘minder Marokkanen’ tot ‘etnisch monopolie’), stappen we naar de rechter. Dat duidt niet op een weerbare democratische debatcultuur, maar riekt naar de opbouw van een nieuw soort politieke correctheid. Zo leidt het beroep op individuele vrijheid er vooral toe dat we allemaal hetzelfde moeten vinden – zonder daarbij overigens echt in de spiegel te willen kijken.
Een beroep op individuele vrijheid tegenover Wilders, die mensen ‘als groep’ zou wegzetten, helpt ons daarom niet veel verder. Want juist in het idee van het vrije individu zit het groepsgedrag van autochtone Nederlanders besloten. Autochtone Nederlanders zullen moeten accepteren dat zij, net als nieuwkomers, een groep vormen. Op basis van deze gelijkwaardigheid, een democratische strijd van groepen tegen groepen, kunnen we vervolgens opnieuw het debat over minderheden aangaan. Misschien moeten we daarbij zelfs wel erkennen dat een gezonde democratie bij groepsvorming is gebaat. Groepsvorming geeft individuen namelijk de ruimte om zich met andere individuen te verenigen, en als groep een vuist te maken in het publieke debat. Al kan dit leiden tot forse spanningen, als medicijn tegen zelfgenoegzaamheid en tot behoud van een breed democratisch debat is groepsstrijd onontbeerlijk. Groepsdenken brengt opponenten van Wilders daarom verder dan ongefundeerde individualiseringsdrang.
Bram Mellink is historicus en auteur van Worden zoals wij. Onderwijs en de opkomst van de geïndividualiseerde samenleving sinds 1945 (Wereldbibliotheek; Amsterdam 2014).
Dit artikel verscheen in Idee nr. 3 2014: Meerderheid, minderheid…
Literatuur
Bauman, Z. (2001). The Individualized Society. Oxford: Oxford University Press.
Duyvendak , J.W. en M. Hurenkamp (2004). ‘Inleiding: lichte gemeenschappen en de nieuwe meerderheid’ p. 9-17 in: idem (red.), Kiezen voor de kudde. Lichte gemeenschappen en de nieuwe meerderheid. Amsterdam: Gennip B.V.
Mellink, B. (2014). Worden zoals wij. Onderwijs en de opkomst van de geïndividualiseerde samenleving sinds 1945. Amsterdam: Uitgeverij Wereldbibliotheek.
Verkaaik, O. (2009). Ritueel burgerschap. Een essay over nationalisme en secularisme in Nederland. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Een samenleving is een complex samenspel van verschillende meerderheden en minderheden. Elk individu behoort dan weer eens tot een minderheid en dan weer tot een meerderheid, en nog vaker zowel tot verschillende minderheden als tot verschillende meerderheden. Taak van de overheid is hiermee niet primair de bescherming van de groep, maar het garanderen van de noodzakelijke keuzevrijheid van de individuele burger.
Door Han Entzinger
Van de Verlichting hebben we geërfd dat het democratisch gehalte van een samenleving niet wordt afgemeten aan de vraag of belangrijke beslissingen door een meerderheid worden gedragen, maar aan de vraag of bij die beslissingen voldoende rekening is gehouden met minderheden, en daarmee met de diversiteit van de samenleving. Minderheden zijn er in vele soorten en maten. Wat zij in beginsel met elkaar gemeen hebben is dat ze (1) getalsmatig beperkt van omvang zijn, dat ze (2) over weinig machtsmiddelen bezitten en dat ze (3) worden gekenmerkt door een eigen identiteit en die graag willen behouden.
Bij elk van deze drie kenmerken vallen kanttekeningen te plaatsen. Allereerst het getalsaspect: een minderheid – het ligt eigenlijk in het woord besloten – is kleiner dan een meerderheid, maar niet altijd en overal. Friezen vormen een minderheid in Nederland, maar een meerderheid in Friesland. Moslims vormen een minderheid in Nederland, maar een meerderheid in tientallen andere landen van de wereld, waaronder enkele zeer belangrijke en volkrijke. Sommige moslims ontlenen daaraan hun identiteit en hun kracht en dit verklaart wellicht waarom een relatief kleine islamitische minderheid een deel van de autochtone meerderheid angst inboezemt. Hetzelfde werd vroeger trouwens ook over rooms-katholieken gezegd, maar hier hebben we het over een minderheid waarmee Nederland in de loop der eeuwen al veel meer ervaring heeft opgebouwd, en die daarom door haar omgeving niet (meer) als bedreigend wordt gezien.
De zojuist gegeven voorbeelden maken duidelijk dat in de relatie minderheid-meerderheid het machtsaspect ook een rol speelt. Een minderheid is te klein om zo maar haar wil op te leggen aan de meerderheid, maar zij kan wel proberen die meerderheid door de kracht van haar argumenten te overtuigen, dan wel coalities te smeden met anderen om althans een deel van haar gedachtegoed te kunnen verwezenlijken. In feite is dit de basis van het politieke stelsel in hedendaagse democratische samenlevingen. Vroeger lag dit geheel anders: in feodale en ook in koloniale samenlevingen kon een kleine elite haar wil opleggen aan een grote ‘zwijgende’ (althans monddood gehouden) meerderheid. Aantal en macht vielen lang niet altijd samen: een getalsmatige meerderheid kon qua macht in een minderheidspositie verkeren en andersom. Het Zuid-Afrikaanse apartheidsregime vormt hiervan een bekend voorbeeld, maar in feite worden nog tot op de dag van vandaag vele tientallen landen in de wereld op deze wijze geregeerd, zij niet meer door mensen met Europese wortels.
Tenslotte het identiteitsaspect, onmisbaar om een minderheid een zekere continuïteit te verlenen. Door het bezit van een eigen identiteit kan men zich, ook op termijn, onderscheiden van anderen die niet over die identiteit beschikken. Dat is alleen zinvol als het identiteitsbepalende kenmerk als belangrijk wordt ervaren, zowel door de betrokken groepering als door haar omgeving. Daarom zullen brildragers, roodharigen of linkshandigen zich naar alle waarschijnlijkheid nooit tot echte minderheden ontwikkelen, maar kennen we wel minderheden die zich op grond van etnische herkomst, religie of seksuele geaardheid van anderen onderscheiden. Dit zijn immers criteria die er maatschappelijk toe doen.
Toch is een samenleving meer dan louter een optelsom van minderheden, in tegenstelling tot hetgeen de communitaristen ons graag doen geloven. Aanhangers van deze stroming in filosofie, wetenschap en politiek gaan ervan uit dat elke samenleving is opgebouwd uit een aantal gemeenschappen (‘communities’), ieder met hun eigen identiteit. De meeste mensen treden door geboorte toe tot zo’n gemeenschap – vaak een etnische of een religieuze – en zullen daarvan hun hele leven deel uitmaken. Het democratisch gehalte van een samenleving wordt dan afgemeten aan de mate waarin zij bereid en in staat is aan zo’n gemeenschap, zeker als deze een minderheid vormt, een mate van autonomie te gunnen die haar in elk geval in staat stelt zichzelf te continueren. ‘Soevereiniteit in eigen kring’ heette dat in de aloude, antirevolutionaire traditie in Nederland. Deze visie heeft vaak ook een nationalistische component: de gedachte is haar vreemd dat een individu zich gelijktijdig met meer dan één natie kan identificeren. In de werkelijkheid van de hedendaagse immigratiesamenleving zien we steeds meer bewijzen van het tegendeel.
Tegenover de communitaristische visie wordt doorgaans de liberale maatschappijopvatting geplaatst. Hier is de samenleving geen verzameling min of meer onveranderlijke en onveranderbare gemeenschappen, maar veeleer een optelsom van individuen die allen beschikken over hun eigen loyaliteiten en kenmerken, die mede bepalend zijn voor hun identiteit. Basisgedachte is hier niet dat het lidmaatschap van een gemeenschap iets exclusiefs is, zoals bij de communitaristen, maar dat elk individu in feite deel kan uitmaken van verschillende categorieën – meerderheden en minderheden – tegelijk. Deze hoeven elkaar absoluut niet uit te sluiten. Men kan tegelijkertijd katholiek, Amsterdammer en homo zijn en gelijktijdig een zekere loyaliteit ervaren met andere katholieken, andere Amsterdammers en andere homo’s. Loyaliteiten zijn er ook niet voor eeuwig: soms verschuiven ze in de loop van iemands leven: in het voorbeeld van zojuist hebben vooral de katholieken dat ervaren.
Het gevolg van deze denkwijze is dat er binnen een samenleving veel meer dynamiek ontstaat tussen minderheden onderling en in de afbakening van meerderheid en minderheden. Elk individu behoort op zijn tijd nu weer eens tot een minderheid en dan weer tot een meerderheid en nog vaker zowel tot verschillende minderheden als tot verschillende meerderheden. Maatschappelijke scheidslijnen vallen hiermee niet meer per definitie samen, zoals bij het communitarisme, maar lopen kriskras door elke samenleving heen en verschuiven bovendien in de loop der tijd. Er is geen sprake van één scheidslijn die qua belang boven alle andere uittorent, zoals de godsdienst in de tijd van de verzuiling of etnische herkomst in de multiculti-jaren. Door deze flexibiliteit kan iedereen op zijn of haar tijd ervaren wat het betekent zowel tot een meerderheid als tot een minderheid te behoren. Bovendien wordt het individu hiermee niet gereduceerd tot lid van een bepaalde groep, maar komt duidelijk naar voren dat een individu als ‘basiseenheid’ van een samenleving zijn of haar eigen zelfstandige keuzes kan maken. Ook dit is een belangrijke verworvenheid van de Verlichting.
Wat is nu de politieke betekenis van deze door een liberaal mensbeeld geïnspireerde visie op minderheden en diversiteit? Basiskenmerk van elke democratische samenleving is de gelijkwaardigheid van burgers, maar natuurlijk ook van groepen burgers die om welke reden dan ook besluiten zich aaneen te sluiten. Dit vraagt om gelijke behandeling in gelijke gevallen, zoals ook vastgelegd in het allereerste artikel van de Nederlandse grondwet. Gelijke behandeling in gelijke gevallen kan nog altijd twee kanten opgaan: die van de formele gelijkheid, waarbij elke burger door de overheid werkelijk op precies dezelfde wijze tegemoet wordt getreden, of die van de materiële gelijkheid, waarbij gelijke behandeling juist impliceert dat rekening wordt gehouden met verschillen tussen (groepen) burgers. In feite gaat het hier dus om ‘ieder hetzelfde’ versus ‘ieder het zijne’. Niemand heeft dit dilemma beter weten te verwoorden dan Aristoteles in zijn Nicomachische Ethiek, wanneer hij stelt: “Er schuilt evenveel onrechtvaardigheid in de ongelijke behandeling van gelijke gevallen als in de gelijke behandeling van ongelijke gevallen”. Minderheden kunnen zich tekort gedaan voelen wanneer de overheid zich onvoldoende gelegen laat liggen aan hun specifieke verlangens, terwijl het honoreren van zulke verlangens juist weer tot scheve ogen bij de meerderheid kan leiden. Langlopende debatten over netelige kwesties als de zondagsluiting van winkels, het extra strafbaar stellen van godslastering of het invoeren van quotumregelingen voor bepaalde groepen (vrouwen, minderheden, gehandicapten) illustreren hoe actueel het aristotelische dilemma tot op de dag van vandaag is.
We raken hier de kern van de democratische rechtsstaat. Deze is er natuurlijk om individuen en (minderheids)groepen door middel van tal van grondrechten te beschermen tegen willekeur. Gelijke behandeling – hoe dan ook geïnterpreteerd – is daarvoor een absolute voorwaarde, maar niet de enige. Minstens zo belangrijk is het waarborgen van de individuele vrijheid: de vrijheid van het individu te denken en te handelen zoals hij of zij wil – uiteraard binnen de grenzen die de wet aan iemands handelen stelt. Als het individu er de voorkeur aan geeft zich bij een groep gelijkgestemden aan te sluiten, is hij of zij daarin natuurlijk volkomen vrij. Taak van de overheid is echter niet primair de bescherming van die groep, maar het garanderen van de noodzakelijke keuzevrijheid van de individuele burger, zodat deze zich tot zo’n groep kan bekennen en niet hoeft te vrezen voor repercussies van die keuze.
Een samenleving zal altijd een complex samenstel blijven van meerderheden en minderheden. Maar een echte liberaal zal zich ervan bewust zijn dat die meerderheden en minderheden van wisselende samenstelling zijn en elkaar voortdurend weer nodig hebben, zij het telkens in andere combinaties. Als basis voor politieke besluitvorming komt men zo dan uiteindelijk toch terecht bij de kleinst mogelijke minderheid, te weten het individu en diens individuele kracht en mogelijkheden. Het is de verantwoordelijkheid van het individu die mogelijkheden optimaal te benutten en die van de overheid hem of haar daartoe in staat te stellen op een wijze die niemand bevoordeelt en die tegelijkertijd maximale vrijheid geeft. Dat het in de praktijk vaak bijzonder lastig is deze idealen te combineren zal duidelijk zijn, maar dat is nog geen reden om ze dan maar op te geven.
Han Entzinger is socioloog en hoogleraar migratie- en integratiestudies aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. Van 1993-1997 was hij bestuursvoorzitter van de toenmalige Stichting Wetenschappelijk Bureau D66 (thans Mr. Hans van Mierlo Stichting).
Dit artikel verscheen in Idee nr. 3 2014: Meerderheid, minderheid…
‘Tussen het werkelijke en het ideale’
Onder de negentiende-eeuwse historici in Europa neemt de Brit John Emerich Edward Dalberg-Acton (1834-1902), beter bekend als Lord Acton, een bijzondere plaats in. Hij was zowel radicaal liberaal en intellectueel bondgenoot van John Stuart Mill, als overtuigd katholiek en bewonderaar van de conservatief Edmund Burke. Zijn opvattingen over moraal en geschiedenis springen echter het meest in het oog.
Dit artikel is verschenen in de idee nr. 3 2013.
Door Daniël Boomsma
Grabbelton
Acton was ervan overtuigd dat de geschiedenis aan een bepaald moreel gevoel, een ‘geweten’, appelleert dat in de moderne mens zit. Het verleden is geen grabbelton, maar heeft een waarde op zichzelf: het legt een modern bewustzijn bloot dat de geschiedenis beschouwt als datgene dat steeds weer de kloof tussen het werkelijke en het ideale laat zien. Voor de moderne mens is de geschiedenis moreel; het zegt iets over de menselijke conditie.Omvangrijke geschiedkundige studies brachten Acton uiteindelijk op de premisse dat het de zoektocht naar en de worsteling met vrijheid was die in de loop van de geschiedenis steevast de brug vormde tussen ‘dat wat is en dat wat zou moeten zijn’. Dat is de ware continuïteit in de geschiedenis.
Acton heeft zijn relatieve bekendheid niet te danken aan een magnum opus. Hij is te vergelijken met ideeënhistoricus Isaiah Berlin wiens intellectuele erfenis is verspreid over essays, lezingen, interviews en briefwisselingen. Acton was een perfectionist en achtte werk snel onvolledig. De keuze tussen wel of niet schrijven hing af van de vraag of hij zich in staat achtte om iets ‘nieuws’ te produceren zonder daarbij bestaand werk over het hoofd te zien. Was het de last die te veel lezen met zich mee brengt? Acton werd in ieder geval getypeerd als dat wat de dichter Walter Scott een dryasdust noemde, een bibliofiel of wandelend woordenboek. Zijn bibliotheek bestond uit 60.000 boeken waarvan een groot deel nu te vinden is in de fameuze Bodleian Library in Oxford.
Met het oog op Acton’s jonge jaren is het opvallend te noemen dat hij zich uiteindelijk tot liberaal heeft ontwikkeld. Acton werd geboren in Napels – hij verbleef hier niet lang – in een Rooms-katholiek gezin met uitgesproken conservatieve denkbeelden. De monarchie en de Anglicaanse kerk, onder de kap van de Rooms-katholieke, beschouwde zijn familie als soevereine steunpilaren van de Engelse beschaving. Katholiek zou Acton altijd blijven. Het zogeheten orthodoxe Whig conservatism, een mild conservatisme, zou hij echter langzaam maar zeker achter zich laten.
Tolerantie
Gestaagd ontwikkelde Acton, opgeleid in Birmingham, Edinburgh en München, zich een geworteld kosmopolitisch liberaal. Hij voelde zich thuis in Engeland, erkende en respecteerde zijn achtergrond en de tradities die daarbij hoorden, maar had niettemin een open houding en hechtte de hoogste waarde aan vrijheid en tolerantie. Via het liberalisme zou Acton uiteindelijk tot een visie op de moraal komen. Maar wat behelsde zijn liberalisme in algemene termen?
Het is een vraag die moeilijk te beantwoorden is daar Acton zich in wezen, net als Mill (naast Thomas Jefferson en Emmanuel-Joseph Sieyès zijn ”favoriete democraat”), niet laat indelen. ”I agree with nobody and nobody agrees with me,” sprak hij eens. Uit onder andere zijn Essays on freedom and power en zijn correspondentie is echter op te maken dat hij altijd aan de Burkeaanse ”nobele politieke filosofie” van geordende vrijheid heeft vastgehouden, dat hij voorstander was van een kleine, zo min mogelijk gecentraliseerde staat, dat hij wars was van welke vorm van nationalisme dan ook en het individu altijd als vertrekpunt nam. Libertair kan Acton niet genoemd worden. Net als Tocqueville zag hij dat de een simpel laissez-faire denken niet voldoende houvast bood in een moderne samenleving. En zoals veel liberalen uit de negentiende eeuw geloofde Acton in de vooruitgangsgedachte van de Verlichting, het idee dat de mens door zijn eigen inzet langzaam progressie kan boeken.
Madonna
Lange tijd had Acton het plan opgevat om zijn ideeën hierover op te tekenen in een History of Liberty. Het boek, dat hij zijn ‘Madonna van de toekomst’ noemde, heeft hij spijtig genoeg nooit geschreven. Het literaire blad The Reporter noemde het jaren later (in 1955) ”the most famous book that was never written”. Acton stelde dat hij het werk nooit begonnen was omdat de gevolgen van de Franse Revolutie hem nog niet geheel duidelijk waren. Uit de volgende anekdote uit 1880 van Lord James Bryce, jurist en liberaal politicus, is echter op te maken dat Acton het werk zo zou hebben kunnen schrijven:
”Twintig jaar geleden, laat op de avond in zijn bibliotheek in Cannes, legde [Acton] mij zijn visie op hoe de geschiedenis van de vrijheid zou moeten worden geschreven uit […] Hij praatte slechts zes of zeven minuten maar hij sprak als een geïnspireerd man, als iemand die vanaf een bergtop hoog boven de wolken ver beneden hem het slingerende pad van de menselijke vooruitgang aanschouwde […]. De eloquentie was verbluffend, maar nog verbluffender was zijn glasheldere visie die morele krachten onderscheidde in alle gebeurtenissen door alle eeuwen heen, soms scheppend, dan weer vernietigend, maar altijd veranderend […]. Het was alsof het hele historische landschap plotseling door een zonnestraal werd verlicht.”
Zonnestraal
Die zonnestraal was de moraal. Het historische landschap is er één van moraal en die moraliteit uit zich in de zoektocht naar wat Acton de lex continui, de ”grand unity” van de geschiedenis noemde: vrijheid. In zijn inaugurele toespraak aan de universiteit van Cambridge, waar hij werd aangesteld als Regius Professor geschiedenis, zei hij: ”Opinions alter, manners change, creeds rise and fall, but the moral law is written on the tablets of eternity”.
Wie de geschiedenis grondig bestudeert, ziet een rode draad door alle eeuwen lopen. Van de Griekse oudheid tot middeleeuwen en de Reformatie, van de Renaissance tot Amerikaanse en Franse Revolutie, en van de negentiende eeuwse Romantische revolte tot de industriële revolutie, is vrijheid object van de zoektocht naar het goede geweest. Alle geschiedenis is in wezen de geschiedenis van vrijheid. Alle grote worstelingen en vraagstukken uit het verleden zijn terug te brengen tot dat begrip. Bovendien werd vrijheid door de geschiedenis heen nooit als middel is ingezet, maar is het altijd een doel op zichzelf gebleven.
Liberalisme zag Acton als de uiting van dat principe, als het bewustzijn van de absolute status van vrijheid in een historisch licht. Soms ging het fout en pretendeerden vijanden van de vrijheid juist in naam ervan te handelen. Maar dát vrijheid altijd een ”end” is geweest en nooit een ”means”, daar twijfelt Acton niet over. Zo wordt de geschiedenis een mentor, die steeds de kloof zien tussen het streven en het resultaat, en vrijheid niet als een politiek middel beschouwt maar als het object van een morele worsteling.
Floreren
Acton zag in wezen dat de fundamentele dimensie van het liberalisme een morele en historische was. Moreel in die zin dat vrijheid in de eerste plaats in de ethiek thuishoort en iets zegt over de menselijke conditie. Historisch omdat de zoektocht naar en worsteling met vrijheid als een rode draad door de geschiedenis loopt. In deze lezing, en hier scheiden de wegen van Acton en de meeste andere liberalen, is het liberalisme een bewustzijn, niet meer en niet minder. In doorwrochte notities schreef Acton op wanneer dat bewustzijn floreerde en wanneer niet. Hij maakte van het liberalisme een gewetenskwestie en de geschiedenis diende als middel om dat geweten te confronteren met de kloof tussen dat wat is en dat wat zou moeten zijn.
Maar hoe moet vrijheid dan gedefinieerd worden, vraagt de kritische lezer zich af? Positieve of negatieve vrijheid? Allebei? Vrijheid van denken en handelen? Vrijheid van onderdrukking van wet en gewoonte? Of de vrijheid tot zelfverwezenlijking (ontplooiingsliberalisme)?
Dilemma
Acton heeft meerdere definities gegeven maar geen van allen zijn eenduidig. Zijn omvangrijke historische kennis bracht hem er daarentegen toe om vrijheid historisch te definiëren: de betekenis van vrijheid ligt besloten in talloze historische gebeurtenissen, waar van de Griekse oudheid tot de moderniteit, de periode sinds de Verlichting, steeds dezelfde dilemma’s hebben gespeeld. In zijn notities zijn talloze lijstjes te vinden met dit soort historische voorbeelden en (onbekende) denkers die ze beschreven of er filosofisch op reflecteerden.
De lijstjes beslaan de gehele Westerse geschiedenis, van het streven van de veldheer Pericles naar democratie en de wetten van de Griekse staatsman Solon, tot de Spaanse inquisitie, Maarten Luther’s opstand tegen de katholieke kerk, het pact tussen kerk en staat en de modernere botsing tussen republicanisme en monarchie. De betekenis van vrijheid is niet statisch, maar moet worden gedestilleerd uit al die gebeurtenissen. Zo krijgt vrijheid ook de complexiteit en gelaagdheid die het zo nodig heeft.
Naïef
Voor hedendaagse liberalen is Acton een interessante denker. Liberalen worstelen meer dan conservatieven of socialisten met de morele dimensie in de politiek en komen daardoor vaak onbedoeld uit bij moreelrelativisme of nemen soms simpelweg geen stelling. Acton voelde zich geroepen om zijn liberalisme van meer vet rond de botten te voorzien. Gesterkt door het katholieke geloof poogde hij de moraal en het liberalisme met elkaar te verbinden en aan te tonen dat, in de woorden van de Britse historicus en politicus Thomas Babington Macaulay, morele waarden als ”goud en erts zijn” die ”voor het oprapen liggen”.
Naïef? Misschien, maar Lord Acton’s liberalisme is vooral nobel. Hij was doordrongen van een gevoel van schatplichtigheid aan het verleden en wilde het liberalisme verbinden met een idee van historisch bewustzijn. Zijn opvatting van moraal voorziet het liberalisme van een extra dimensie en tilt vrijheid boven het abstracte uit door het als een concreet en historisch ideaal te beschouwen. De geschiedenis moet het bewustzijn hiervan, van de gedachte dat vrijheid een absolute historische waarde heeft, reflecteren.
Daniël Boomsma studeert rechten en is publicist. Hij schrijft o.a. voor de Vlaamse denktank Liberales en de Groene Amsterdammer.
Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen.
‘Bruggen bouwen’
De Canadese filosoof Charles Taylor wordt als “bruggen bouwer” vaak tot de gemeenschapsdenkers gerekend. Bij Taylor staat echter ook het individu centraal. Niet als abstract begrip, maar als echt mens in zijn of haar sociale omgeving. Maakt dat hem dan minder liberaal?
Dit artikel is verschenen in de Idee nr. 4 2013
Door Herman Beun
Ondanks enkele pogingen om een carrière te beginnen in de politiek is de Canadees Charles Taylor succesvoller geweest als academicus en politiek filosoof dan als politicus. Hij vestigde zijn naam met een monumentale introductie over het werk van de Duitse filosoof Hegel, bekleedde leerstoelen bij de McGill Universiteit, aan de Universiteit van Oxford en bij de North-Western University in Evanston, Illinois (VS), publiceerde vele artikelen en boeken en ontving verschillende prijzen voor zijn werk. Zijn bekendste boeken zijn Bronnen van het Zelf (1989) en Een Seculiere Tijd (2007).
Taylor is nu met emeritaat, maar mengt zich nog regelmatig in het publieke debat over culturele verschillen en identiteit dat de laatste jaren in westerse samenlevingen wordt gevoerd. Dit zijn dan ook onderwerpen die een belangrijke rol spelen in zijn werk. Taylor is hierbij zowel in zijn filosofie als in zijn persoon een bruggenbouwer: tussen Franstalig en Engelstalig Canada, tussen religie en secularisme, tussen westerse en niet-westerse culturen, en tussen de analytische filosofie van de Angelsaksische wereld en de continentale filosofie van het Europese vasteland.
Je me souviens
Taylor werd in 1931 geboren in Montréal, de grootste stad van de Franstalige Canadese provincie Québec. Hij werd tweetalig opgevoed als zoon van een protestantse Engelssprekende vader en een rooms-katholieke Franstalige moeder. Discussies over waarden en over culturele identiteit zijn hem als het ware met de paplepel ingegoten. Ten tijde van Taylors geboorte speelde Québec in het federale Canada een ondergeschikte rol. De politiek in de provincie werd gedomineerd door een aartsconservatieve, door de katholieke kerk gesteunde partij, en de economie door de industriële adel uit het anderstalige landsdeel. Wie carrière wilde maken sprak Engels. Het Frans ontbrak nagenoeg in het openbare leven van Montréal, terwijl het toch de moedertaal is van de meerderheid van de inwoners.
Taylor zelf studeerde geschiedenis aan de Engelstalige McGill Universiteit in Montréal, vervolgens politiek, filosofie en economie aan de universiteit van Oxford in het Verenigd Koninkrijk, waar hij in 1961 ook promoveerde bij onder meer de Brits liberaal filosoof Isaiah Berlin. Rond diezelfde tijd begon in Québec een ingrijpend emancipatie- en moderniseringsproces. Tijdens deze “Stille Revolutie” in de jaren zestig verloor de katholieke kerk zijn politieke en maatschappelijke invloed en verdween de Angelsaksische dominantie in de economie. Sindsdien wordt ook de eigen culturele en, vooral, Franstalige identiteit van Québec actief bevorderd door de provinciale regering.
“Je me souviens” (ik herinner mij), het motto van Québec dat overal op straat te zien is, had ook best Taylors persoonlijke motto kunnen zijn. Herinnering, van herkomst en individuele en morele opvattingen, speelt in zijn filosofische werk een belangrijke rol. Taylor staat dan ook sympathiek tegenover het streven om de nationale identiteit van Québec expliciet te maken en te beschermen. Maar hij heeft weinig met doorgeschoten vormen van het Québecse nationalisme zoals de (inmiddels afgezwakte) Wet 101 die winkelopschriften in andere talen dan het Frans verbood. Toen hij begin jaren zestig viermaal een (vergeefse) gooi deed naar een zetel in het Canadese parlement was dat dan ook niet voor de separatistische Parti Québécois, maar voor de sociaal-democratische New Democratic Party die vindt dat Québec onderdeel moet blijven van een federaal Canada.
Atomisme
Taylor wordt gerekend tot het communautarisme, een filosofische stroming die benadrukt dat individuen deel uitmaken van een sociale omgeving waaraan ze veel van hun invloeden, opvattingen en behoeften aan ontlenen, en die ze ook nodig hebben om een compleet mens te worden. Het communautarisme, waarvan ook Amitai Etzioni (de “goeroe” van oud-premier Balkenende) een exponent is, wordt vaak gezien als een reactie, of zelfs kritiek, op het liberalisme.
Het is echter toch te simpel om Taylor enkel als communautarist te beschouwen. Taylor in elk geval zet zich niet af tegen het liberalisme als zodanig, maar tegen wat hij “atomisme” noemt. Hieronder verstaat hij de neiging om in beschouwingen over het individu de sociale context waarin het functioneert uit het oog te verliezen. Zonder die context moeten politieke waarden haast wel abstract en universeel geformuleerd worden. Dat gaat vaak goed (“universele mensenrechten”), maar het kan ook tot gevolg hebben dat onderliggende waarden en de menselijke maat op het tweede plan komen te staan (zoals in de abstracte “solidariteit” van de sociaal-democratie, of de veronderstelling van klassiek liberalen dat “echte” marktwerking altijd moet leiden tot een “goede” uitkomst).
Universeel
Politiek gaat daardoor bij Taylor, net als bij Lord Acton uit het vorige artikel in deze serie in Idee, over moraal. Maar die blijft bij hem wel de moraal van het individu, met zijn specifieke sociale, historische en culturele achtergrond. Liberalen komen dan al snel terecht in de bekende worsteling: Hoe neem je moreel stelling, zonder te vervallen in waardenrelativisme maar ook zonder je liberale basiswaarden los te laten?
Taylor, geen relativist, benadert dit probleem langs een andere weg dan Acton, namelijk door ons eerst te helpen die liberale basiswaarden zelf eens op te graven. Want, stelt hij, juist als progressieve aanhangers van de westerse liberale democratie zijn we verleerd onze waarden onder woorden te brengen. En dat is vooral de schuld van de Verlichting. Niet omdat de concrete uitkomsten van de Verlichting op het gebied van wetenschap, mensenrechten en democratie verkeerd zouden zijn. Maar omdat we (en dat geldt zeker ook voor liberale coryfeeën als John Locke, Thomas Hobbes, John Rawls en Ronald Dworkin) sindsdien de redeneermethoden die in de natuurwetenschappen zo succesvol waren zijn gaan toepassen op het menselijk leven zelf. Zo zijn we ook samenlevingen gaan opvatten als systemen die functioneren volgens “natuurwetten”, en mensen daarbinnen als onderling niet te onderscheiden atomen die eveneens dergelijke universele wetten volgen.
Liefde
Volgens Taylor heeft die mechanistische benadering twee gevolgen gehad. Ten eerste zijn we de oplossingen die we als samenleving hebben bedacht voor morele en politieke vraagstukken niet alleen gaan vormgeven als abstracties, maar ze ook zo gaan opvatten. Zo werden het automatismen die we als individu zijn gaan zien als rechten, terwijl omgekeerd iets doen voor het algemeen belang niet gezien wordt als een morele plicht maar als iets waar we al dan niet voor kunnen kiezen.
Ten tweede verliezen we uit het oog dat niet universele rechten, solidariteit, of marktwerking de basiswaarden zijn waar onze liberale democratie op gestoeld is, maar op een fundamenteler niveau de waarde van het individu zelf – van ieder individu, dus niet van “het individu” als abstract begrip. Taylor, zelf katholiek, voert dit uiteindelijk terug op het vroeg-christelijke begrip agapè, een oud-Grieks begrip dat zoiets als naastenliefde betekent en dat in de Bijbel gebruikt wordt om de onconditionele liefde van God voor de mens uit te drukken. De invulling en morele interpretatie van deze oer-waarde was in de Middeleeuwen nog grotendeels voorbehouden aan de (Rooms-katholieke) Kerk, maar verplaatste zich later via de Reformatie, de Verlichting, de Romantiek en de (post‑)Moderniteit steeds meer naar het individu zelf.
Taylor beschrijft in zijn boek Bronnen van het Zelf op hegeliaanse (en weergaloze) wijze hoe die ontwikkeling zich voltrok. Daarbij gebruikt hij niet alleen bronnen uit de filosofie zelf, maar ook uit de literatuur en de beeldende kunst, om te laten zien hoe de kijk op het individu veranderde, en hoe daarbij stromingen en zienswijzen met elkaar botsten, in elkaar overgingen en elkaar beïnvloedden.
Malaise
Uiteindelijk is zo niet langer de Kerk of de Bijbel, maar het individu zelf de bron van moraal geworden. En die individuele moraal is dus niet atomistisch, maar heeft een voorgeschiedenis en een sociale context, een verhaal dat per individu maar ook op hogere samenlevingsniveaus onderzocht en verteld moet worden. De “malaise van de moderniteit”, betoogt Taylor in 1991 onder die titel in de jaarlijkse Massey-lezing aan de Universiteit van Toronto, is dat we, door het atomistische wereldbeeld dat we ons hebben aangewend, het zicht zijn kwijtgeraakt op deze achterliggende lagen, die betekenis en diepgang geven aan de keuzes die we in ons leven maken. Het waren in 1991 bijna profetische woorden, die vooruitblikten naar het navelstaren en de loze kreten waarmee we er in Nederland en andere landen de laatste tien jaar maar niet in slagen het verhaal van “ons” te vertellen op een manier die inspireert met progressieve liberale waarden.
Het lag eigenlijk voor de hand dat een beroep zou worden gedaan op Taylor toen ook in Canada, waar immigratie en het samenleven van verschillende culturen deel zijn van de nationale identiteit, de discussie over de multiculturele samenleving de kop op stak.
In 2007 benoemde de regering van Québec Taylor en Gérard Bouchard, een historicus en socioloog met sympathie voor het Québecse nationalisme, tot tweekoppige commissie die hierover advies moest uitbrengen. Ruim een jaar lang hield de “Raadplegingscommissie over Aanpassingspraktijken in verband met Culturele Verschillen” hoorzittingen in de gehele provincie met gewone burgers, organisaties en experts om hun mening te horen over de identiteit van Québec, religie, en de integratie van minderheidsgroepen.
Identiteit
Het aardige van het 300 pagina’s dikke rapport dat de commissie produceerde is dat het met zijn 37 adviezen laat zien hoe de commissie zijn abstracte filosofische redenaties praktisch toepast. Voorop staat dat culturele diversiteit, ook waar die het gevolg is van immigratie, in het rapport wordt aangemerkt als een integraal onderdeel van Québecs identiteit. Een groot verschil met het huidige Nederland is dan ook dat het multiculturalisme voluit omarmd wordt, al gebruiken de opstellers de term interculturalisme om aan te geven dat er sprake moet zijn van wisselwerking en dialoog.
Veelzeggender echter dan deze termen zijn de adviezen zelf. Zo stelt het rapport dat het dragen van religieuze symbolen door rechters, politieagenten en toonaangevende ambtsdragers zoals de voorzitter van het parlement, niet past in een seculiere staat. Dit geldt echter niet voor alle ambtenaren of leraren. Gescheiden schoolzwemmen is onwenselijk omdat daarmee integratie in de samenleving wordt tegengewerkt. Hetzelfde geldt voor een hoofddoekverbod op scholen.
Een belangrijk principe van het Canadese beleid blijft overeind, namelijk “reasonable accommodation” ofwel het binnen redelijke grenzen maken van aanpassingen aan het algemene systeem om tegemoet te komen aan individuele (religieuze of andere) behoeften. Vaak kan dat prima zonder overheidsingrijpen, in overleg tussen bijvoorbeeld ouders en de school (“mensen onderling” heet dat bij D66).
Uitdaging
Helemaal “Taylor” is dat het rapport de Québecers oproept om, nu de onderlinge verschillen tijdens de hoorzittingen zo duidelijk zijn uitgesproken, over te gaan tot het formuleren van de overeenkomsten, van dat wat hen verenigt. Want, zo betoogt hij in een essay uit 2003 over de democratische uitdagingen van de Europese Unie die op dat moment werkte aan de Europese Grondwet, procedurele afspraken over verkiezingen en meerderheidsbesluitvorming zijn niet genoeg om een land of regio tot een levende democratie te maken.
Mensen moeten zich identificeren met de gemeenschap waar politieke besluitvorming uit voortkomt. Ontbreekt dit aspect, dan beschouwen zij de regering niet als legitiem en verwerpen zij haar besluiten. De nog steeds voortdurende zoektocht naar een “narratieve identiteit” van Nederland die antwoord moet bieden op de malaise van de moderniteit, kan met dit advies dus ook worden uitgebreid naar Europa. Beide entiteiten hebben zo’n verhaal nodig om in het huidige tijdsgewricht te kunnen (blijven) functioneren als liberale democratie. Zeker voor een pro-Europa partij als D66 ligt hier nog een grote uitdaging.
Herman Beun houdt zich als ambtenaar bij de Tweede Kamer bezig met Europese zaken.
Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen.
‘Een sceptisch pragmaticus’
De verabsolutering van liberale waarden, zoals vrijheid en gelijkheid, leidt tot een ideologische manier van denken, zo meende de 20ste eeuwse Franse filosoof Raymond Aron. Deze pragmatische en sceptische tegenstrever van Jean-Paul Satre pleitte voor “levende” waarden die ontstaan in een specifieke maatschappelijke context.
Dit artikel is verschenen in de idee nr. 5 2013.
Door Daniël Boomsma
Berlijn, 10 mei 1933. Op het Opernplatz vindt een door de nazi’s georganiseerde boekverbranding plaats. Vanuit de Humboldt Universität worden de boeken van Thomas Mann, Stefan Zweig, Heinrich Heine en vele anderen achteloos op een brandende stapel hout gesmeten. Op betrekkelijke kleine afstand van het vuur staat Raymond Aron, twintiger, joods, doctor in de geschiedfilosofie en lector aan de universiteit van Toulouse. Vol afschuw kijkt hij naar het tafereel dat zich voor hem afspeelt en luistert hij naar de opzwepende toespraken, onder meer van Joseph Goebbels. Alle illusies die Aron tot op dat moment had gekoesterd, spatten uiteen. In zijn Memoirs zou hij later schrijven: “Op twintigjarige leeftijd stelde ik mij de wereld anders voor dan hij daadwerkelijk was. En toen ontdekte ik de realiteit van het Duitsland van 1933.”
Kritiek
De Tweede Wereldoorlog in het algemeen en de boekverbranding in Berlijn in het bijzonder waren voor Aron aanleiding om definitief met het socialisme en pacifisme, dat hij voor de oorlog aanhing, te breken. Gestaag ontwikkelde hij zich tot een sceptische, soms pessimistische en conservatieve liberaal. Het merendeel van de naoorlogse Franse intellectuelen deed dit niet. Jean-Paul Sartre, Paul Nizan, Maurice Merleau-Ponty en vele anderen zochten hun heil in een utopisch Marxisme. Aron formuleerde daarentegen een eigenzinnige en historisch gewortelde filosofie. Deze positie leverde hem veel kritiek op. Hij werd uitgemaakt voor een “kille, onverschillige reactionair” zonder politiek engagement. Maar Aron gaf nooit toe aan de dominante denkwijzen van zijn tijd en dat is een bewonderenswaardige prestatie te noemen. Zijn levensmotto had, net als Edmund Burke, uit Ovidius’ Metamorfosen kunnen zijn: Nitor in adversum, moeizaam de tegengestelde richting in bewegen.
Toen Duitsland in 1940 Frankrijk binnenviel, vluchtte Raymond Aron (1905-1983) naar Engeland waar hij het verzetsblad France Libre redigeerde. Bij terugkeer in Frankrijk begon hij als columnist voor de krant Le Figaro en kreeg hij de kans om sociologie te doceren aan de École nationale d’administrationin Parijs. Vanaf 1955 gaf Aron les aan de beroemde Sorbonne universiteit, waar hij zich bezighield met de sociologie van onder meer Montesquieu, Emile Durkheim, Vilfredo Pareto en Max Weber.
Oplossingen
Aron verzette zich bovenal tegen politieke ideologieën. Antoine Destutt de Tracy, de Franse filosoof die in de 18e eeuw de term ideologie heeft bedacht, doelde op een ”wetenschap der ideeën” die de mens, net als de wiskunde, in staat zou stellen om geleidelijk aan tot finale oplossingen te komen op alle denkbare problemen. Maar bijna twee eeuwen later, in de eerste decennia na de Tweede Wereldoorlog, was de betekenis van het woord getransformeerd (later kreeg het woord weer een andere connotatie, zoals Aron schreef in On the Proper Use of Ideologies) en kon Alexander Solzjenitsyn in zijn Gulag Archipel tegen het begrip van leer trekken:
”Ideologie! Dat is wat de slechte daad van een […] rechtvaardiging voorziet en de schurk de aanhoudende onverschilligheid geeft die hij nodig heeft. Dit is de sociale theorie die hem in zijn eigen ogen helpt zijn daden en die van anderen te zuiveren, en niet verwijten en vervloekingen te horen, maar lofuitingen en eerbetuigingen.”
Ideologie representeerde niet langer de onmogelijke zoektocht naar objectieve kennis, maar werd vooral geïdentificeerd met de poging een allesomvattende doctrine, een ”seculier geloof,” te ontwikkelen. Wat de Goden voor de oude Grieken betekenden, waren voor de ideologen ideeën, zo betoogde de Amerikaanse literair criticus Lionel Trilling.
Uitweg
Hoe kwam het dat Aron de ideologische verleiding kon weerstaan, terwijl Sartre, De Beauvoir en vele anderen daarin faalden? Waar vond Aron de inspiratie om het geloof in een maakbare wereld te verwerpen? Zeker niet bij Marx, maar ook niet bij andere Duitse filosofen. Niet bij de Franse philosophes, waarvan een deel immers aan de wieg stond van de 20e eeuwse totalitaire ‘ismen’. Ook zijn niet-communistische tijdgenoten boden Aron geen uitweg. Hij richtte zich daarom op de toen bijna vergeten schrijver en denker Alexis de Tocqueville, die sindsdien niet meer uit de liberale canon is verdwenen.
Aron noemde Tocqueville zijn ”meester en vriend”. In veel opzichten weerspiegelde hij zowel Aron’s karakter als filosofie. De Amerikaanse politiek-theoreticus Stanley Hoffmann betitelde Aron’s beroemdste werk, De Opium van de Intellectuelen, zelfs als een ”uitgebreid commentaar” op Tocqueville’s bekendste boek, Over de Democratie in Amerika. Beiden waren pessimistische realisten en schiepen een noodzakelijke afstand tussen zichzelf en hun object van studie. Ook zagen ze gematigdheid als een deugd zonder dat dat afdeed aan hun politieke engagement. En tot slot beschikten ze allebei over een gezonde twijfel en een steeds terugkerend scepticisme.
Blauwdruk
Tocqueville’s filosofie was in alles een tegenhanger van het ideologische denken van de Marxisten en communisten. Zijn liberalisme houdt de gedachte in dat politiek niet op de toepassing van abstracte beginselen berust maar bestudeerd moet worden op basis van empirische analyse. Verlangens en wensen dienen niet verward te worden met utopische vergezichten en onrealiseerbare blauwdrukken. Principes en beginselen moeten niet verdrinken in dogma’s en doctrines. Alleen ideologen geloven dat de wereld volledig maakbaar is, en wordt geregeerd door revoluties, pamfletten en grondwetten.
In Tocqueville vond Aron ook een vorm van filosofisch scepticisme. Hij beschreef maatschappelijke ontwikkelingen zoals ze zich aan hem voordeden en hij erkende dat hij daarin nooit volledig kon zijn. Scepticisme in de filosofie erkent dat de mens geen “finaliteit van kennen” kan bereiken, dat wil zeggen dat kennis geen volledige zekerheid biedt. Ideeën, impressies en ervaringen kunnen wel houvast geven, maar ze leggen geen patronen en wetmatigheden bloot. Tocqueville heeft daarom ook geen systematisch politiek-filosofisch werk geschreven.
Terug naar het vraagstuk van de ideologie. Ondanks dat het tijdperk van allesomvattende doctrines min of meer tot een eind is gekomen, blijft Aron’s denken over ideologie nog steeds relevant. Ook voor hedendaagse liberalen biedt zijn strijd tegen communisme, Marxisme en revolutionaire mythes in het algemeen waardevolle inzichten. Francis Fukuyama mag dan in 1989 de triomf van de liberale democratie uitgeroepen hebben, het is niet zo dat het ideologische element uit het politieke denken is verdwenen. Je zou kunnen zeggen dat een bepaalde vorm van liberalisme geruisloos en onbedoeld ideologisch is geworden en in scherp contrast staat met het sceptische, niet-ideologische en pragmatische denken van Aron.
Context
Wat behelst dit ideologisch liberalisme precies? De ideologische liberaal heeft de neiging om zijn principes te abstraheren of te verabsoluteren in plaats van zijn gedachtegoed in een historische en culturele context te zien. Hij ziet de wereld enkel zoals hij die wil zien, en niet in de eerste plaats zoals die daadwerkelijk is en is geweest. Het abstraheren van principes in deze vorm van liberalisme heeft betrekking op de Verlichtingswaarden. Het vertrekpunt is niet dat van Aron, namelijk de bestaande orde als product van historische ontwikkelingen maar een theoretisch ‘kader’ dat geen specificatie van tijd of plaats nodig heeft. Voor de ideologische liberaal staat termen als vrijheid en gelijkheid op zichzelf. Ze worden losgemaakt van elk sociaal, cultureel en historisch verband. Zo worden Verlichtingswaarden, met vrijheid en gelijkheid voorop, toetsingsinstrumenten terwijl ze juist als leidraad moeten dienen. Een dergelijke verabsolutering leidt onverbiddelijk tot een ideologische manier denken: hoe kan de bestaande politieke orde worden aangepast totdat deze voldoet aan de door abstracte begrippen gestelde standaard?
In het artikel L’Idéologie, dat in het najaar van 1937 in het tijdschrift Recherches philosophiques werd gepubliceerd, schrijft Aron dat het ideologische denken de wereld zoals die is tracht “te overstijgen” (en daarin hopeloos faalt) en zich daarom toelegt op het formuleren van schijnbaar absolute of objectieve ideeën en, zoals de Marxisten deden, mythes. In het liberalisme van Aron zijn Verlichtingswaarden levend: ze kunnen niet zonder context bestaan. Het zijn immers geen godsdienstige geboden. Aron omarmde weliswaar de Tocquevilliaanse en Kantiaanse gedachte dat bijvoorbeeld vrijheid een waarde op zichzelf is. Maar, zo is uit zijn werk op te maken, het moet wel in het licht van een gegeven politieke en sociale orde worden gezien.
Dubbelzinnig
Tegenover ideologisch denken zet Aron, naast scepticisme, ook een gematigd pragmatisme. Dit moet niet verward worden met principeloosheid, dubbelzinnigheid of het ontkennen van het bestaan van morele waarden. En ook niet met het filosofisch pragmatisme van William James en zijn opvolgers. Het is vooral een denkhouding. Pragmatisme in deze lezing geeft juist kleur aan principes en beginselen en erkent het belang van context. Aron schetste het contrast tussen de ideoloog, liberaal of Marxist, en de pragmatische scepticus in scherpe bewoordingen:
”Ten eerste prefereren ze ideologie, dat wil zeggen, een vrij abstract vergezicht van een wenselijke samenleving, in plaats van een studie van een gegeven economie, of een liberale economie, of een parlementair systeem. […] En dan is er nog een tweede element […]: ze weigeren de vraag te beantwoorden die mijzelf ooit gesteld werd: Als je in de schoenen van de minister stond, wat zou je dan doen?”
Liberalisme is voor Aron nooit een geloofsleer geweest. Moraal kent een tijdloze dimensie, maar ideeën en politieke beginselen, ook als die voor liberaal doorgaan, worden dogma’s als ze zich van tijd en plaats losscheuren. Aron zag deze dreiging en kwam in verzet. Geabstraheerde en verabsoluteerde principes zonder een bepaalde context of een historische voedingsbodem, stelde hij, zijn in het beste geval onrealistisch en in het slechtste geval gevaarlijk. Liberalen hebben zich van oorsprong juist altijd verzet tegen doctrines, rigide leerstellingen, en tegen het oprichten van onaantastbare, abstracte geloofsstukken, waar die dan ook op berusten. Maar elke politieke stroming kan in ideologisch denken vervallen, ook het liberalisme. Aron’s denken is een krachtige waarschuwing hiertegen.
Daniel Boomsma studeert rechten en is publicist. Hij schrijft o.a. voor de Vlaamse denktank Liberales en De Groene Amsterdammer.
Artikel in idee (2013), jaargang 34, nr. 5: pp. 38-42.
Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen.
‘Pushpin or poetry?’
One of the most famous liberal philosophers is John Stuart Mill (1806-1873). His On Liberty (1859) is still often quoted as the basis for liberal thinking and discusses how people achieve “happiness” through liberty.
This article can be found in the idee nr. 6, 2013.
By Herman Beun
Could it be that the adult John Stuart Mill’s (1806-1873) passion for liberty as the guiding principle in life, “the single truth” as he called it, stemmed from his not having known much liberty as a child? The conclusion does not seem far-fetched when you try to imagine what his childhood must have been like. It is well documented that he could read Greek at the age of three, had read and understood more classical and historical works by the age of eight than most of us do in a lifetime, and knew all about philosophy, political economy and mathematics by the time he was twelve. However it seems unlikely that any of this was a great burden for the child prodigy that he was. No, it was likely a much more common cause, the imposing presence of his rigidly thinking father, and his father’s similarly minded friends, which led to his nervous breakdown, and his subsequent intellectual rebirth as the author of On Liberty (1859), his libertarian masterpiece.
Happiness
Yet Mill’s father, the Scottish philosopher, historian and economist James Mill (1773-1836) was not what you would at first think of as a suppressor of freethinking. James shared many ideas with his good friend, the philosopher Jeremy Bentham (1748-1832), a man of progressive ideals favouring, among other things, freedom of expression, women’s rights, animal rights, the decriminalisation of homosexual acts, and the abolition of slavery and the death penalty. Bentham was also the main founder of utilitarianism, the ethical theory that says that the right action is the one that creates the greatest amount of “utility” for people, usually in the form of happiness. In line with Enlightenment thinking, Bentham’s view of what this entailed was extremely mechanistic. Happiness, he thought, was the result of pleasure minus pain: more pleasure or less pain (or both) meant more utility because it made people happier. Therefore, the single moral principle of utilitarianism was to pursue happiness for the greatest number.
With this theory in mind, James Mill and Jeremy Bentham worked together in an educational experiment that was to provide the younger Mill with the ideal utilitarian upbringing, and make a perfectly rational man of him. Mill wrote extensively in his Autobiography (1873) about his education (he was home-schooled) and upbringing (he helped his father edit and write his major works from a young age). In addition to the job he took at the East India Office as an assistant to his father, the young man became a regular contributor to a Benthamite journal, the Westminster Review, and an active participant in the Utilitarian Society, a debating club he had founded.
Autumn
In the autumn of 1826, however, when he was twenty years old, Mill suffered a crisis of faith that kept him in a state of depression for months, as he suddenly realised that his continual and diligent endeavour to be a reformer of the world according to rational principles was not the thing that made him love life, not the thing that made him happy. According to his autobiography: “At this my heart sank within me: the whole foundation on which my life was constructed fell down.” Because it was not only in providing for his own happiness that utilitarianism failed to be successful, it was also that there was a fundamental problem with the utilitarian definition of happiness as a summation of pain and pleasure itself.
Bentham had famously contended that a “pushpin is as good as poetry”, but Mill now realised that happiness was not to be found by pursuing just any pleasure or by minimising just any pain or inconvenience. His depression disappeared whilst reading the works of romantic poets and philosophers like Wordsworth, Coleridge, Von Humboldt and Goethe. Passions and emotions, individual growth and fulfilment turned out to be important contributors to happiness that Bentham had disregarded. A sadder and a wiser man (the expression originates from Coleridge), Mill spent the rest of his life trying to reconcile the rigid disengaged reason he had inherited from his father and Bentham with the expressivist conceptions of life he had found in the romantic poets and philosophers.
But perhaps it was simply love that was missing in his life. Enter Harriet Taylor, wife of John Taylor, a merchant. They met for the first time in 1830, four years after his mental breakdown. Harriet was an independent mind, an ardent romantic, who held progressive views on love, marriage and the position of women. In fact, she represented everything in person that Mill had been looking for in the romantic poets and philosophers, and the attraction between them was immediate. For almost twenty years they maintained an intimate friendship, with the disgruntled consent of Mr. Taylor. This continued until he died in 1849, after which they waited another two years out of respect before they finally got married. Following the wedding, the couple withdrew almost entirely from society. Friends and relatives kept their distance, either pushed away by the couple itself, or because they felt embarrassed by the now official status of a relationship that they had pretended did not exist for so long.
Compulsion
It was during these years of isolated togetherness that John Stuart and Harriet Mill wrote On Liberty (1859). The book was very much a joint project that had to contain the best thoughts of both minds, and Mill went to great lengths afterwards to emphasise the importance of Harriet’s contribution. An early, unpublished essay by Harriet shows, for instance, that it was she who first expressed the central theme of On Liberty, which is that “one very simple principle” is “entitled to govern absolutely the dealings of society with the individual in the way of compulsion and control, whether the means used be physical force in the form of legal penalties, or the moral coercion of public opinion.”
This principle is that the only valid reason to interfere with an individual’s liberty of action is to prevent harm to others: “Over himself, over his own body and mind, the individual is sovereign.” The book also argues for complete freedom of expression and thought, because only free exchange of arguments, even arguments that were clearly wrong or misguided, would bring us closer to the truth. Note that Mill’s romantic era tolerance for individual morality is much more radical than that of earlier Enlightenment liberals like John Locke (1632-1704), who believed that atheists should be put to death.
Approve
There are a few other interesting things in On Liberty. First of all, there is the emphasis that is put on individual freedom from any sort of coercion, not only from the State but even from public opinion. It seems likely that the Mills’ contemporaries did not always approve of their progressive values and life, and this may even explain their prolonged withdrawal from society. In any case, the couple must have genuinely loathed the oppressive morality of their Victorian days:
Christian morality (so called) has all the characters of a reaction; it is, in great part, a protest against Paganism. Its ideal is negative rather than positive; passive rather than active; Innocence rather than Nobleness; Abstinence from Evil, rather than energetic Pursuit of Good: in its precepts (as has been well said) ‘thou shalt not’ predominates unduly over ‘thou shalt.’ In its horror of sensuality, it made an idol of asceticism, which has been gradually compromised away into one of legality.
With all this emphasis on liberty as the guiding principle however, On Liberty is not a utilitarian book. In that case happiness would have been the single principle, as it is in Mill’s Utilitarianism, and the book would not have argued against society’s intervention in the individual’s life “to make him happier”. Bentham had nothing but contempt for the idea of liberty, precisely for this reason. But the fact that Mill replaced Bentham’s single principle, happiness, with another single principle in On Liberty is remarkable in itself. Is one moral principle really enough to guide us through the complexity and richness of life, both at the individual and at the political level? Many liberals would perhaps answer that yes, liberty is a much better basis for a political ideology than happiness, which seems more suitable as a principle to guide socialists with their “we know what’s good for you” attitude. Liberals tend to be wary of imposing values from above. And it is good to take claims of moral universalism with a sensible dose of scepticism, as long as we avoid falling into the trap of moral relativism in cases where it really matters. The problem is that for politicians, there are not really any other cases worth occupying themselves with.
Art & Music
Mill, despite his insistence on individual liberty and his radicalism in that regard, does not sound like a moral relativist. He had very clear views of what was worthwhile in life (poetry, feelings, passion, self-development, education, equality, taking responsibility for oneself and for society – the list goes on) and of what a progressive society should look like. Especially in Utilitarianism (1863), his other main work, published four years after On Liberty, he tried to include those elements in his philosophy by refining and improving the happiness principle. He does this mainly by distinguishing between higher pleasures (the more intellectual ones, such as enjoying art and music), and lower pleasures that appeal to the senses. He had a strong belief that people, once they had experienced the higher pleasures, would prefer them to the lower ones. In other words, not only was it “better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied, better to be Socrates dissatisfied than a fool satisfied” from a moral point of view, but free individuals living in a society based on liberty would actually choose the morally better life of their own free will. Liberty would produce happiness.
This is where, perhaps, the liberty principle bites its own tail. It suggests that deep down, not even the sceptic and secularist Mill had succeeded in shedding the old theist notion of a perfect universe automatically producing moral results like a giant clockwork designed by an almighty watchmaker. Mill’s writings show him struggling with that cursed machine in an almost Faustian way, trying to get grip on it by isolating two of its main elements, and embracing them in separate in-depth investigations. Whether his attempts to put them back together and produce a synthesis are consistent is another issue, but the result is admirable and still fascinating, modern and thought provoking even today. And yes, sometimes it reads as if there were two Mills, ach!, struggling within the old Goethe reader. But then in a sense there were.
Herman Beun works as a staff member in the Dutch Parliament on European Affairs. He is a speaker for the Van Mierlo Foundation.
Article in idee (2013), vol. 34, no. 6: pp. 28-32.
Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen.
In een democratie worden minderheden beschermd tegen de tirannie van de meerderheid. Paradoxaal genoeg leiden juist gelijke rechten voor iedereen vaak tot uniformiteit. Alexis de Tocqueville (1805-1859) wees al op dit risico van de democratie. Zijn gedachtegoed is nog steeds toepasbaar op de situatie nu in Nederland.
Door Melvin Schut De liberale Franse edelman Alexis de Tocqueville (1805-1859) maakte zijn naam met zijn studie naar vrijheid in moderne, democratische samenlevingen. Hij waarschuwde voor tirannie en conformisme van de meerderheid; vervlakking van geest en mores; en een van gewone burgers (de meerderheid) vervreemd geraakte, gesloten technocratische elite (een minderheid). Is zijn gedachtegoed toepasbaar op Nederland? Zien we de valkuilen ontstaan waar hij voor waarschuwde? In dit artikel betoog ik dat het antwoord ‘ja’ luidt. De Nederlandse samenleving valt onder Tocqueville’s noemer van moderne democratie, georganiseerd als zij is op basis van gelijke rechten. De valkuilen die hij vreesde zijn ook zichtbaar, maar dan in een Nederlands jasje. Daarbij moeten we primair denken aan de kloof tussen burger en politiek, en de dominantie van het economisch denken in vrijwel alle onderdelen van de samenleving: twee fenomenen die in Tocqueville’s filosofie verklaard kunnen worden vanuit de dynamiek eigen aan gelijke rechten. Aristocratie & ongelijkheid De fundamentele vragen die Tocqueville stelt zijn: wat is het wezen van moderne democratie? En: hoe verhoudt een democratische samenleving zich tot vrijheid en volkssoevereiniteit? In Frankrijk was de doorbraak van volkssoevereiniteit in 1789 gepaard gegaan met een decennia durende afwisseling van revoluties. De verhoudingen in de Franse samenleving waren langzaam steeds vlakker geworden, maar de wetten en het bestuur van het land hadden deze ontwikkeling niet bijgebeend. Zo was er volgens hem een spanning ontstaan tussen het pays réel (democratisch) en het pays légal (aristocratisch). Die had zich ontladen in een bloedige Revolutie, aangemoedigd door een elitaire minderheid van intellectuelen in de ban van efficiëntie en abstracte mensenrechten, maar onervaren met zelfbestuur. Tocqueville zocht inzicht in de vrijheid van de Amerikaanse democratische samenleving om, met inachtneming van de eigen Franse gewoontes, tradities, en omstandigheden, de Franse democratie in liberale banen te leiden. Een aristocratische samenleving kenmerkt zich in Tocqueville’s denken door ongelijke rechten. Simpelweg door geboren te worden hoort iedereen bij groepen en klassen, elk met eigen belangen en gewoontes, die op hiërarchische wijze verbonden zijn. Zij scheppen maatschappelijke diversiteit, bestaande uit grote verschillen in opvattingen, mores, en intellectuele vorming. Tegelijkertijd benadrukt een sterke adel de waardigheid van zelfbestuur, en voorkomt zij centralisering. Democratie & gelijkheid Een democratische samenleving daarentegen kenmerkt zich door gelijke rechten. Dit is volgens Tocqueville rechtvaardiger dan aristocratie, omdat het meer ruimte geeft aan de individuele capaciteiten van de meeste mensen. Gelijke rechten betekenen echter ook dat, buiten het niveau van regio’s, landen, of volkeren, geen enkel individu of groep voldoende is afgezonderd in tijd, ruimte, en geld om zich diep — en daarmee uniek — te ontwikkelen. Dat leidt tot egalitarisme en uniformiteit. Tocqueville noemt dit “individualisme”, en hij denkt dat het de democratische mens eenzaam, zwak, en anoniem dreigt te maken. Het nodigt uit tot een vernauwing van de menselijke horizon en veronachtzaming van het publieke belang. Iedereen is geneigd zichzelf op te sluiten in een klein kringetje, bestaande uit hooguit collega’s, naaste familieleden, en wat vrienden. Iedereen moet werken om status en geld voor zichzelf te bemachtigen. Hierdoor neigen alle relaties tot een contractueel karakter, wat zorgt voor oppervlakkigheid. De koopmansgeest doordringt alles. Als puntje bij paaltje komt kiezen democratische mensen bovendien voor gelijkheid boven vrijheid. Meer dan andere soorten samenlevingen stimuleert democratie de ondeugd van jaloezie, zoals te zien in de obsessie met inkomensongelijkheid. Bovenal echter brengt de gelijkheid van status de autoriteit van de meerderheid. Iedereen legt immers hetzelfde gewicht in de schaal. Dit kan leiden tot gebrek aan respect voor minderheden. Zulke tirannie van de meerderheid is al mogelijk middels een simpele stemming (de helft plus één) in een politiek orgaan. Daarnaast kunnen democratische samenlevingen ten prooi vallen aan een verstikkend conformisme. De meerderheid bepaalt namelijk hoe de omgangsvormen in elkaar zitten, wat de mode is, en wat ‘men’ vindt. Dit maaiveld, waarin je vooral ‘gewoon’ moet doen—dat wil zeggen, de goegemeente moet volgen, de middelmaat aanhangen, en niet teveel opvallen—want dat zou al gek genoeg zijn, is Nederland welbekend. Hierbij wordt de vrijheid van meningsuiting sterk beperkt door een onzichtbare, doch zeer voelbare, code van politieke correctheid. Bestuurlijke minderheid De logica van gelijke rechten zorgt ook voor een neiging tot bestuurlijke centralisering, zonder ruimte en oor voor de burger. Dat leidt volgens Tocqueville tot de tirannie van een bestuurlijke minderheid. Hij geeft hierbij het voorbeeld van de ontwikkeling van een bureaucratisch despotisme in Frankrijk, voor en ná de Revolutie. Die ontwikkeling was, onderbroken door regelmatig volksoproer, gepaard gegaan met toenemende passiviteit bij de burgers en ressentiment tegen bemoeienis door ‘de anderen’—de ambtenaren uit het verre Parijs, onbekend met lokale belangen, gewoontes, en omstandigheden. Tocqueville-kenner Larry Siedentop heeft gewaarschuwd dat de Europese Unie bezig is dezelfde fout op continentale schaal te herhalen (Democracy in Europe, Londen 2001). Het meest bezorgd is Tocqueville echter over het “zachte despotisme” van een gecentraliseerde, paternalistische overheid—een vorm van “gereguleerde, milde, en vreedzame slavernij” die “in de schaduw van de volkssoevereiniteit” goed gecombineerd zou kunnen worden met de “uiterlijke vormen van vrijheid”, zoals respect voor rechten, functionele scheiding van machten, en regelmatige verkiezingen. Door meer en meer mensen op meer en meer terreinen hulp te verlenen—op basis van gelijke rechten, gegarandeerd door ambtelijke procedures—dreigt een democratische samenleving door de staat te worden gedomineerd. Dat is immers de enige sterke maatschappelijke organisatie waartoe het zwakke democratische individu zich om hulp kan wenden. Tocqueville’s beschrijving hiervan—“een netwerk van … uniforme regeltjes waardoor zelfs de meest originele geesten en de meest sterke zielen zich geen weg voorbij de massa kunnen banen”—heeft velen doen denken aan de moderne verzorgingsstaat. Tocqueville meent aldus dat de traditionele associatie van democratie met anarchie—een gedachte ogenschijnlijk bevestigd door de Franse Revolutie—niet langer opgaat. Politieke apathie Dit is belangrijk in het beoordelen van ‘populisme’. Door haar egalitaire, commerciële karakter en tendens tot centralisering (die besluitvorming voor de burger ongrijpbaar maakt) neigt een moderne democratie in Tocqueville’s analyse juist tot politieke apathie. Revolutie en volksopstanden zijn een kleinere bedreiging dan stagnatie en gebrek aan belangstelling voor de publieke zaak. De echte zorg is niet dat burgers zich zouden opzwepen tot actie, maar dat zij dat niet doen. Zo hebben in Nederland grote maatschappelijke onvrede over staatssteun aan banken, de Euro, en massa immigratie (nog) niet geleid tot demonstraties of geweld. Tocqueville waarschuwt hierbij tegen het verwarren van belangrijke semi-aristocratische instituties—zoals een onafhankelijke rechterlijke macht, een indirect verkozen Eerste Kamer, en universiteiten—met een traditionele aristocratie. Democratische elites (minderheden) in het bestuur, in de media, en in het zakenleven zijn weliswaar noodzakelijk, maar zij verschillen in essentie niet juridisch, economisch, of cultureel van de rest van de bevolking (de meerderheid). Net zoals alle andere burgers verkopen zij een product. Voor intellectuelen bestaat dit uit ideeën en voor technocraten uit (vermeende) expertise. Alleen in de letterlijke betekenis van het woord aristoi—de besten—zijn intellectuelen en technocraten een soort ‘aristocratie van de geest’ en topmanagers een ‘aristocratie van geld’. Hierbij neigen zakenlieden tot een gebrekkig oog voor het publiek belang; technocraten tot tunnelvisie en het doven van initiatief; en intellectuelen tot denken in abstracties en gebrek aan praktische ervaring (vaak leidend tot verlies van contact met de werkelijkheid). Net zoals andere burgers hebben zulke elites (minderheden) de neiging om de staat voor hun eigen gewin te misbruiken. Zij kunnen daarom alleen in balans met de rest van de bevolking (meerderheden) goed functioneren. Decentralisering en diversiteit Om vrijheid en diversiteit te waarborgen, en tirannie door minderheden of meerderheden te voorkomen, moet een moderne democratische samenleving als de Nederlandse volgens Tocqueville kunstmatig de machtsverdeling imiteren die aristocratie eigen is. Dit vereist waakzame burgers, bestuurlijke decentralisering, en functionele machtenscheiding, alsmede onafhankelijke organisaties, zonder banden met de staat, gesteund door vele onafhankelijke media. Hij beschouwt vrijheid van vereniging en vrijheid van meningsuiting dan ook als de belangrijkste rechten, sterk met elkaar vervlochten. Hierbij houden goede instituties en mores elkaar in stand. Tocqueville prijst hoe in Amerika besluiten over een gedeeld belang zoveel mogelijk op het laagste niveau worden genomen en uitgevoerd, en wel door de vertegenwoordigers van de cirkel van mensen die het aangaat, of simpelweg gezamenlijk door die mensen zelf. Dit gaat grotendeels buiten de overheid om, via participatie in vrijwillige verbanden, zoals verenigingen en bedrijven, in civil society—de ruimte tussen overheid en burger. Zulke actieve deelname aan de organisatie van de gemeenschap is volgens Tocqueville ook meteen de beste opleiding tot politiek zelfbestuur. Vrijheid vormt tot vrijheid en tempert abstract, utopisch denken, losgezongen van lokale omstandigheden, belangen, en gewoonten, zoals dat van Franse intellectuelen voorafgaand aan de Revolutie. Decentralisatie en homogeniteit van de bevolking helpen hierbij de neuzen dezelfde kant op te houden. Zij voorkomen, door wisselende meerderheden, het ontstaan van permanente verliezers. Daarom: hoe groter de diversiteit van de bevolking, hoe belangrijker decentralisatie. Multiculturalisme vormt aldus een bijzondere uitdaging. Superprovincies en machtsoverdracht naar Brussel, verdedigd met economische taal, breken historische banden en getuigen van blindheid voor het vervreemdende effect op het individu als mens en burger, net als eerder bij schaalvergrotingen in de zorg en in het onderwijs. Een gekozen burgemeester, een districtenstelsel, en referenda brengen het bestuur daarentegen dichter naar de burger en respecteren de menselijke maat. Dit heeft een positief effect op de opvoeding van de kiezer tot burger en corrigeert noodzakelijke elites. Het vereist parallelle decentralisering in civil society, waar nu overheidsfinanciering van media, universiteiten, en andere verzuilde organisaties het vrije, pluriforme zelfbestuur van geëmancipeerde burgers verstoort. Het pays légal van het verzuilde, regenteske Nederland past niet bij het pays réel van 2014. Tocqueville’s inzicht toont het gelijk van Van Mierlo. Melvin Schut doceert The Politics of Modernity, European and International Institutions en Introduction to Social Systems aan Amsterdam University College (AUC). Daarnaast heeft hij de afgelopen jaren rechtsfilosofie en politieke filosofie gedoceerd aan de Universiteit Leiden. Hij studeerde rechten en geschiedenis in Leiden, ideeëngeschiedenis aan Cambridge, en politieke filosofie aan Oxford en de Universiteit van Chicago, waar hij promoveerde met een proefschrift over het vrijheidsbegrip van Tocqueville. Dit artikel verscheen in Idee nr. 3 2014: Meerderheid, minderheid…
De termen ‘meerderheid’ en ‘minderheid’ lijken het debat vaak te versimpelen. Maar is dat wel zo? In het denken in deze termen ligt al snel een schijndichotomie op de loer. Maar vaststellen van deze groepen is mogelijk op basis van verschillende uitgangspunten, wat ook tot totaal verschillende verhoudingen leidt. Meerderheden en minderheden zien er binnen economie, etniciteit, religie en politiek allemaal anders uit. In deze Idee wordt stilgestaan bij het denken in termen van meerderheden en minderheden. Wat is de rol van de media bij het ontstaan ervan? Is er sprake van willekeur? Besluit de meerderheid wel daadwerkelijk? En wat is eigenlijk de plek van het individu? Is daar wel ruimte voor als we denken in meerderheden en minderheden?
Enkele artikelen in dit nummer: ‘Meerderheden, minderheden en individuen’ door hoogleraar migratiestudies Han Entzinger, ‘Worden zoals wij’ door historicus Bram Mellink en ‘Afwijkende meningen in de media’ door hoogleraar communicatiewetenschap Rens Vliegenthart.
In dit nummer van de Idee is tot onze spijt een artikel verschenen van Melvin Schut dat niet finaal door hem was geautoriseerd. U kunt hier de juiste versie lezen.
Losse nummers van Idee zijn te koop via Magzine.nu. Mocht u een abonnement op Idee overwegen, dan sturen we u graag een proefnummer toe. Stuur een mail naar: [email protected].
De media zijn een belangrijke bron voor de vorming van de publieke opinie en het op de kaart zetten van maatschappelijke problemen. Ondanks verschillende journalistieke principes die er voor moeten zorgen dat elke mening een podium krijgt, lijkt er voor een radicaal afwijkende mening of visie weinig ruimte te zijn, betoogt Rens Vliegenthart.
Door Rens Vliegenthart
Mediaberichtgeving kan een sterke invloed hebben op wat wij weten, vinden en doen. Voor veel mensen zijn media als kranten, televisie en in toenemende mate het internet de belangrijkste bron van informatie over bijna ieder politiek onderwerp. De manier waarop daar verschillende standpunten en meningen worden gepresenteerd bepaalt voor een gedeelte hoe er in een samenleving wordt gedacht over deze onderwerpen, maar helpt mensen vooral ook een inschatting te maken van wat gangbare meningen over deze onderwerpen zijn. Daarnaast gebruiken politici en beleidsmakers media ook als een belangrijke bron van informatie. Vaak ‘klopt’ het beeld dat wij uit de media krijgen echter niet: journalistieke regels en conventies zorgen er bijvoorbeeld voor dat verschillende meningen als gelijkwaardig worden gepresenteerd, terwijl ze dat – in ieder geval in termen van hoe breed ze gedeeld worden – niet zijn. Ten tweede komen meningen die echt radicaal anders zijn vaak helemaal niet aan bod.
Hoor- en wederhoor
Als het over politieke onderwerpen gaat hechten journalisten veel waarde aan het benadrukken dat zij in kaart brengen wat ‘leeft onder de bevolking’. Met name na de Fortuyn-revolte van 2002 en het ‘Nee’ in het EU-referendum van 2005 is dit in de Nederlandse context een veelgehoorde uitspraak. De angst om bepaalde gevoelens onder de bevolking niet te signaleren en daar uitgebreid over te rapporteren is sterk aanwezig. De achterliggende gedachte van hoe de media in een democratisch systeem functioneert, is eigenlijk een hele mooie: het is een belangrijk platform waar meningen en gevoelens uit de samenleving voor het voetlicht gebracht worden.
Het mechanisme dat hierbij aan het werk is, is die van ‘bottom-up’ agenda setting: journalisten rapporteren over de onderwerpen die burgers belangrijk of problematisch vinden en op die manier fungeren media voor politici en beleidsmakers als een belangrijke bron van informatie om hun prioriteiten te stellen en te bepalen met welke onderwerpen zij zich bezig dienen te houden. Wetenschappelijk onderzoek lijkt de laatste relatie duidelijk te bevestigen: als er bijvoorbeeld naar Kamervragen gekeken wordt, blijkt ruim 80 procent daarvan direct op mediaberichtgeving te zijn gebaseerd. Dit betekent overigens niet dat dit ook leidt tot sterke beleidsveranderingen. Deze zijn vaak meer incrementeel en van een grotere hoeveelheid factoren afhankelijk.
Twee journalistieke principes
De angst om relevante ontwikkelingen te missen kan in veel gevallen wel betekenen dat een bepaalde mening sterk wordt uitvergroot en als dominant wordt gepresenteerd, terwijl deze dat eigenlijk helemaal niet is. Bij de afgelopen Europese Parlementsverkiezingen leek bijvoorbeeld het PVV standpunt dat Nederland uit de Europese Unie zou moeten stappen een heel gangbare, tenminste als je de berichtgeving moest geloven. Er was veel aandacht voor het negatieve sentiment onder de Nederlandse bevolking over de EU en bijvoorbeeld de actie van Geert Wilders waar hij de ‘Nederlandse’ ster in Brussel uit de vlag van de Europese Unie knipte werd uitgebreid in beeld gebracht. Schijnbaar vierde euroscepsis hoogtij onder de Nederlandse bevolking. Daarbij wordt voor het gemak nog wel eens voorbij gegaan dat slechts een zeer beperkt deel van de bevolking ook daadwerkelijk wil dat Nederland uit de EU treedt en de PVV met dit standpunt maar een beperkt deel van het electoraat achter zich krijgt.
Dat deze opinie toch zo veelvuldig naar voren komt in de berichtgeving heeft te maken met twee andere journalistieke principes. De eerste is dat zowel conflict als negativiteit belangrijke nieuwswaarden zijn: berichtgeving wordt interessanter en relevanter gevonden als er duidelijk twee sterk verschillende meningen worden gepresenteerd en vooral als één van beiden ook sterk negatief van toon is. Hierdoor kan wel een sterk gepolariseerd beeld ontstaan van bestaande meningen over bepaalde politieke onderwerpen. Een tweede mechanisme dat in de journalistiek een belangrijke rol speelt is dat van ‘hoor- en wederhoor’. Hierbij is het idee dat verschillende kampen in een politieke discussie gehoord moeten worden in de berichtgeving. Hierdoor kunnen deze meningen gelijkwaardig lijken, maar dat eigenlijk niet zijn. Een mooi voorbeeld daarvan is de klimaatdiscussie en de vraag of de opwarming van de aarde veroorzaakt wordt door menselijk handelen. Een overgroot deel van wetenschappers is daar wel van overtuigd, maar in berichtgeving hierover wordt vaak net zoveel ruimte geboden aan de handvol klimaatsceptici die het tegendeel beweren. Op zich is het natuurlijk goed als ook zij aan bod komen, maar het is daarbij ook belangrijk dat duidelijk wordt dat het hier een minderheidsstandpunt betreft.
Nieuwsselectie en zwijgspiraal
Bovenstaande klinkt allemaal mooi voor politici en burgers met een radicale, negatieve mening. En inderdaad, bijvoorbeeld Geert Wilders heeft er de afgelopen jaren op een aantal momenten flink van geprofiteerd dat hij zijn extreme standpunten op bijvoorbeeld het immigratie-onderwerp kon ventileren. De daarop volgende berichtgeving zorgde er regelmatig voor dat de PVV steeg in de peilingen. Toch hebben journalisten ook een sterk selecterende rol die ervoor kan zorgen dat bepaalde meningen die niet tot de hoofdstroom van meningen in een samenleving behoren niet gehoord worden. De Duitse politicologe Elisabeth Noelle-Neumann ontwikkelde dit idee in wat zij de ‘zwijgspiraaltheorie’ noemde: uit angst voor isolatie zullen minderheden met een (sterk) afwijkende mening deze voor zich houden.
Wat beschouwd wordt als gangbaar en afwijkend wordt voor een groot gedeelte bepaald door mediaberichtgeving. Als mensen zien dat hun mening in die berichtgeving veel terugkomt zullen zij deze meer en met meer vertrouwen naar voren brengen. Zij die merken dat dit niet het geval is zullen besluiten deze minder of minder sterk te verwoorden. Dit betekent dat op die manier een beperkt aantal meningen dominant wordt en andere meningen bijna geheel uit het publieke discours verdwijnen en nog slechts door een harde kern verwoord worden. Om bij het immigratie-onderwerp te blijven: na 2002 is het minder en minder gangbaar geworden te wijzen op de voordelen van de multiculturele samenleving. Zelfs de meest sterke voorstanders van de multiculturele samenleving formuleren hun mening tegenwoordig omslachtig en met terughoudendheid. Het multiculturele frame is bijna geheel uit het publieke discours verdwenen. Zelfs zij die proberen een alternatief tegen het anti-islam geluid van Geert Wilders te laten horen doen dit grotendeels door zijn argumenten aan te vallen, meer dan door een eigen alternatief verhaal te presenteren. Dit betekent dat bepaalde aspecten van het immigratie-onderwerp volledige onderbelicht blijven, terwijl anderen juist bijzonder veel aandacht krijgen.
Complex evenwicht
Voor journalisten is het niet eenvoudig om een goede afspiegeling van de publieke opinie te geven en gepaste ruimte te geven aan zowel meerderheids- als minderheidsstandpunten. Vaak zijn standpunten onder de bevolking niet duidelijk of nog niet uitgekristalliseerd. Publiek opinieonderzoek laat zien dat kleine veranderingen in de vraagstelling kunnen zorgen voor grote verschuivingen in de antwoorden. Bovendien bestaat er – zoals eerder aangegeven – een wederzijdse relatie tussen berichtgeving en publieke opinie: niet alleen zouden journalisten rapporteren op basis van publieke opinie, andersom oefent berichtgeving in veel gevallen een sterke invloed uit op de mening van burgers. Daarnaast is hier sprake van een collectief actie probleem. Een individuele journalist heeft in een enkel artikel of nieuwsitem niet de ruimte om alle meningen op representatieve wijze aan bod te laten komen. Individuele journalisten kiezen daardoor op basis van nieuwswaarden en inschattingen van relevantie uit de veelheid van opinies die aanwezig zijn, maar vaak zullen andere journalisten precies dezelfde afweging maken, waardoor de berichtgeving een grote uniformiteit krijgt. Die eenvormigheid wordt nog verder versterkt doordat journalisten elkaar goed in de gaten houden en bijvoorbeeld bij onderwerpselectie zich laten leiden door keuzes van collega’s.
Het is geen probleem waar een makkelijke of eenduidige oplossing voor is. Het internet zou in een aantal opzichten een uitkomst kunnen bieden: het geeft in ieder geval de mogelijkheid om een grotere hoeveelheid verschillende meningen aan bod te laten komen, maar wel vaak met een beperkt bereik. Nieuwe journalistieke initiatieven zoals De Correspondent proberen zich buiten de ‘mainstream’ politieke berichtgeving te begeven, maar ook daar is het bereik toch beperkt en de toekomst ongewis.
Rens Vliegenthart is hoogleraar Communicatiewetenschap, in het bijzonder media en organisaties, aan de Faculteit der Maatschappij- en Gedragswetenschappen van de Universiteit van Amsterdam (UvA).
Dit artikel verscheen in Idee nr. 3 2014: Meerderheid, minderheid…
Literatuur
Galtung, J., & Ruge, M. H. (1965). ‘The Structure of Foreign News’. Journal of Peace Research, 2(4), 64-91.
Kleinnijenhuis, J., & Rietberg, E. (1995). ‘Parties, Media, the public and the economy: patterns of societal agenda-setting’. European Journal of Political Research, 28, 95-118.
Vliegenthart, R. (2012). U Kletst Uit Uw Nek. Over de Relatie Tussen Politiek, Media en de Kiezer. Amsterdam: Bert Bakker.
Vliegenthart, R., & Walgrave, S. (2008). ‘The Contingency of Intermedia Agenda-setting. A Longitudinal Study in Belgium. Journalism and Mass Communication Quarterly, 85(4), 860-877.
We leven in een geïndividualiseerde samenleving. Of althans, dat denken we. Door onszelf als geïndividualiseerd te beschouwen en etnische minderheden in Nederland als (nog) niet, creëren we onwillekeurig een ongeïndividualiseerde minderheid. En daarmee vervallen we zelf in groepsdenken.
Door Bram Mellink
Op vrijdag 21 maart, twee dagen na gemeenteraadsverkiezingen, deed cabaretier Pieter Derks een voorspelling. In De Wereld Draait Door vertelde hij dat Geert Wilders zijn hand definitief had overspeeld, en dat het na het ‘minder Marokkanen’ afgelopen zou zijn met de PVV. Vanaf nu werd het met de PVV alleen nog maar ‘minder, minder, minder’. In het weekend dat volgde, leek Derks eventjes gelijk te krijgen: de PVV zakte in de peilingen, de politieke verontwaardiging steeg tot een hoogtepunt en vele PVV’ers traden uit. Maar Wilders en de PVV lijken ondertussen als vanouds terug op het politieke toneel. Waarom valt Wilders zo moeilijk te bestrijden? Is het dat Wilders het zo goed doet, zoals ‘rechts’ beweert, omdat hij als enige de ‘echte problemen’ durft te benoemen? Of is Wilders’ succes vooral aan zijn slimme politieke strategie te wijten, zoals ‘links’ gelooft? In dit artikel verklaar ik het succes van Wilders vanuit een andere invalshoek. Naar mijn idee is zijn politiek niet zozeer invloedrijk vanwege een briljante strategie, maar vanwege een ideologisch fundament dat in Nederland bijna onomstreden is geraakt: het idee dat allochtonen minder geïndividualiseerd en dus minder vrij en zelfstandig zijn, dan ‘wij’ Nederlanders. Daarmee vervallen we als zelfbenoemde individualisten in het soort groepsdenken dat Wilders in de kaart speelt.
De uitvinding van het individu
Kort na de gemeenteraadsverkiezingen schreef journalist Chris Rutenfrans in de Volkskrant (22 maart 2014) een kort artikel over ‘de uitvinding van het individu’. Dit naar aanleiding van een recent boek van de hand van filosoof Larry Siedentop. Rutenfrans legt uit dat ‘individualistisch denken’ een westerse uitvinding is, afkomstig uit het vroege christendom. Dit cultureel erfgoed moeten we koesteren, meent hij. En Wilders’ groepsdenken (‘de Nederlandse stam tegenover de Marokkaanse stam’) past hier niet bij. Tegelijkertijd was het volgens Rutenfrans duidelijk dat “immigranten [die] zijn gekomen uit tribale samenlevingen (…), begrijpelijk, moeite hebben zich aan te passen aan onze geïndividualiseerde samenleving.” En omdat het proces van individualisering ons eeuwen heeft gekost, mogen we niet verwachten dat nieuwkomers de achterstand in individualisering in twee, drie generaties in zullen halen.
Het betoog van Rutenfrans laat in een notendop zien waar het debat over de multiculturele samenleving in Nederland om draait: de tegenstelling tussen geïndividualiseerde Nederlanders en niet-geïndividualiseerde migranten. Over de wijze waarop we met die tegenstelling moeten omgaan, verschillen de meningen. In linkse kringen wordt veelal gezegd dat de zaken niet onnodig op de spits moeten worden gedreven. Emancipatie en integratie vergen nu eenmaal tijd. Ter rechterzijde, vooral binnen VVD en PVV, heeft men meestal minder geduld en wordt erop gehamerd dat nieuwkomers van meet af aan de Nederlandse waarden moeten omarmen. Maar ondanks dit meningsverschil delen beide partijen één veronderstelling die hardnekkig in het Nederlandse denken over culturele minderheden zit ingebakken: nieuwkomers zijn minder geïndividualiseerd dan wij.
Individualisering als mythe
Of dit onderscheid klopt, valt echter te bezien. De socioloog Zygmunt Bauman heeft eens opgemerkt dat de scheidslijn tussen geïndividualiseerden en niet-geïndividualiseerden lastig is te ontwaren, omdat dit veronderstelt dat een individu los van de samenleving kan bestaan. Dat is echter een denkfout, aldus Bauman, omdat wij als individuen opgroeien in een samenleving die lang voor onze geboorte bestaat, en lang na onze dood blijft voortbestaan. Een individu komt dus niet met een samenleving in aanraking, maar maakt daar van wieg tot graf deel vanuit (Bauman 2001: p. 2). Een ‘geïndividualiseerde’ Nederlander is dus net zozeer ingebed in een samenleving als een niet-geïndividualiseerde Nederlander.
Dagelijkse voorbeelden ondersteunen Baumans betoog: de grenzen die we trekken tussen individu en groep, tussen ‘vrije keus’ en groepsdwang, zijn poreus en niet zelden arbitrair. Als je ’s ochtends een spijkerbroek aantrekt, zullen weinig mensen betwisten dat je zelf tot die keuze bent gekomen. Tegelijkertijd doen we het allemaal. De hoofddoek wordt echter veelal in verband gebracht met dwingend groepsgedrag, terwijl die veel minder voorkomt in het Nederlandse straatbeeld en dus ook gemakkelijk als eigenzinnig gezien zou kunnen worden. Ga je naar het vrijdagmiddaggebed in de moskee? Dan voeg je je naar een groepscultuur. Blijf je thuis, zoals de overgrote meerderheid van Nederland, dan geld je als zelfstandig individu.
Het idee dat we allemaal steeds zelfstandiger worden, als gevolg van ‘de individualisering’, is een mythe, zo stelden sociologen als Jan Willem Duyvendak en Menno Hurenkamp al eens (Duyvendak en Hurenkamp 2004). De cruciale vraag is echter wat die mythe met ons doet. Wat zijn de gevolgen van ons geloof in het vrije, zelfstandige individu, en welke invloed heeft zij op onze benadering van migranten? Naar mijn idee heeft ons geloof in de Nederlandse geïndividualiseerde samenleving een merkwaardig neveneffect: hoewel het individualistisch denken lang ten dienste stond van zelfontplooiing, seksuele bevrijding en secularisatie, leidt het tegenwoordig vooral tot politieke uniformiteit. De geïndividualiseerde Nederlander accepteert niet langer dat anderen zich niet voegen naar dit ideaalbeeld. De samenleving die aan ieder individu ‘worden wie je bent’ beloofde, heeft tegenwoordig een sterke neiging om haar individualiseringswaarden op te dringen, om van andersdenkenden te verlangen dat ze worden zoals wij (zie Mellink 2014).
Deze neiging is bijvoorbeeld zichtbaar in de omgang met orthodoxe christenen, die vrouwen in hun partij moeten toelaten en homovoorlichting op school moeten slikken. Ze blijkt uit het Nederlandse emancipatiebeleid, waarin van overheidswege via een ‘emancipatiemonitor’ wordt bijgehouden hoe het met de emancipatie van minderheden staat. Maar ze blijkt bovenal uit de wijze waarop we met migranten omgaan, door hen via inburgeringscursussen en naturalisatieceremonies tot vrij en zelfstandig individu op te voeden (vlg. Verkaaik 2009). Daarom moeten nieuwkomers, bij het verkrijgen van hun paspoort, verplicht de verklaring van verbondenheid afleggen, waarin ze beloven de rechten en vrijheden van Nederland te respecteren. Daarom ligt in inburgeringscursussen de nadruk niet op sociaal-economische zelfredzaamheid, maar op de omarming van Nederlandse waarden.
Het sentiment dat hier achter schuilgaat wordt door links en rechts gedeeld, en is pregnant verwoord door Pim Fortuyn. In 2002 verklaarde hij, in het beruchte interview in de Volkskrant (9 februari 2002) waarin hij de islam achterlijk noemde: “Ik heb geen zin de emancipatie van vrouwen en homoseksuelen nog eens over te doen.” De betekenis van deze uitspraak is tweeledig: enerzijds wekt zij de indruk dat Nederland als land van geëmancipeerde individuen ‘af’ is, dat Nederlanders de emancipatie van bijvoorbeeld vrouwen en homo’s ten volle hebben omarmd. Anderzijds betoogde Fortuyn dat deze culturele verworvenheid op de tocht staat, en ons door nieuwkomers wordt afgepakt. De niet-geïndividualiseerde Nederlander wordt zo niet neergezet als iemand met andere culturele waarden, maar als iemand die een stap terug wil doen in de tijd.
Strijdbare democratie
Het is de vraag of een democratie baat heeft bij deze scheidslijn tussen geïndividualiseerden en niet-geïndividualiseerden. Onder de banier van ‘individuele vrijheid’ zijn we hard bezig om hordes burgers zonder deugdelijke argumentatie als niet-geïndividualiseerden weg te zetten. Dit vernauwt het democratisch debat: we verwachten van nieuwkomers dat ze door integratie ‘onze waarden’ omarmen, we schrijven christenen via de wet voor dat ze vrouwen moeten toelaten tot de kieslijst en homo’s moeten toelaten op school, en als iemand uitspraken doet die ons niet zinnen (van ‘minder Marokkanen’ tot ‘etnisch monopolie’), stappen we naar de rechter. Dat duidt niet op een weerbare democratische debatcultuur, maar riekt naar de opbouw van een nieuw soort politieke correctheid. Zo leidt het beroep op individuele vrijheid er vooral toe dat we allemaal hetzelfde moeten vinden – zonder daarbij overigens echt in de spiegel te willen kijken.
Een beroep op individuele vrijheid tegenover Wilders, die mensen ‘als groep’ zou wegzetten, helpt ons daarom niet veel verder. Want juist in het idee van het vrije individu zit het groepsgedrag van autochtone Nederlanders besloten. Autochtone Nederlanders zullen moeten accepteren dat zij, net als nieuwkomers, een groep vormen. Op basis van deze gelijkwaardigheid, een democratische strijd van groepen tegen groepen, kunnen we vervolgens opnieuw het debat over minderheden aangaan. Misschien moeten we daarbij zelfs wel erkennen dat een gezonde democratie bij groepsvorming is gebaat. Groepsvorming geeft individuen namelijk de ruimte om zich met andere individuen te verenigen, en als groep een vuist te maken in het publieke debat. Al kan dit leiden tot forse spanningen, als medicijn tegen zelfgenoegzaamheid en tot behoud van een breed democratisch debat is groepsstrijd onontbeerlijk. Groepsdenken brengt opponenten van Wilders daarom verder dan ongefundeerde individualiseringsdrang.
Bram Mellink is historicus en auteur van Worden zoals wij. Onderwijs en de opkomst van de geïndividualiseerde samenleving sinds 1945 (Wereldbibliotheek; Amsterdam 2014).
Dit artikel verscheen in Idee nr. 3 2014: Meerderheid, minderheid…
Literatuur
Bauman, Z. (2001). The Individualized Society. Oxford: Oxford University Press.
Duyvendak , J.W. en M. Hurenkamp (2004). ‘Inleiding: lichte gemeenschappen en de nieuwe meerderheid’ p. 9-17 in: idem (red.), Kiezen voor de kudde. Lichte gemeenschappen en de nieuwe meerderheid. Amsterdam: Gennip B.V.
Mellink, B. (2014). Worden zoals wij. Onderwijs en de opkomst van de geïndividualiseerde samenleving sinds 1945. Amsterdam: Uitgeverij Wereldbibliotheek.
Verkaaik, O. (2009). Ritueel burgerschap. Een essay over nationalisme en secularisme in Nederland. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Een samenleving is een complex samenspel van verschillende meerderheden en minderheden. Elk individu behoort dan weer eens tot een minderheid en dan weer tot een meerderheid, en nog vaker zowel tot verschillende minderheden als tot verschillende meerderheden. Taak van de overheid is hiermee niet primair de bescherming van de groep, maar het garanderen van de noodzakelijke keuzevrijheid van de individuele burger.
Door Han Entzinger
Van de Verlichting hebben we geërfd dat het democratisch gehalte van een samenleving niet wordt afgemeten aan de vraag of belangrijke beslissingen door een meerderheid worden gedragen, maar aan de vraag of bij die beslissingen voldoende rekening is gehouden met minderheden, en daarmee met de diversiteit van de samenleving. Minderheden zijn er in vele soorten en maten. Wat zij in beginsel met elkaar gemeen hebben is dat ze (1) getalsmatig beperkt van omvang zijn, dat ze (2) over weinig machtsmiddelen bezitten en dat ze (3) worden gekenmerkt door een eigen identiteit en die graag willen behouden.
Bij elk van deze drie kenmerken vallen kanttekeningen te plaatsen. Allereerst het getalsaspect: een minderheid – het ligt eigenlijk in het woord besloten – is kleiner dan een meerderheid, maar niet altijd en overal. Friezen vormen een minderheid in Nederland, maar een meerderheid in Friesland. Moslims vormen een minderheid in Nederland, maar een meerderheid in tientallen andere landen van de wereld, waaronder enkele zeer belangrijke en volkrijke. Sommige moslims ontlenen daaraan hun identiteit en hun kracht en dit verklaart wellicht waarom een relatief kleine islamitische minderheid een deel van de autochtone meerderheid angst inboezemt. Hetzelfde werd vroeger trouwens ook over rooms-katholieken gezegd, maar hier hebben we het over een minderheid waarmee Nederland in de loop der eeuwen al veel meer ervaring heeft opgebouwd, en die daarom door haar omgeving niet (meer) als bedreigend wordt gezien.
De zojuist gegeven voorbeelden maken duidelijk dat in de relatie minderheid-meerderheid het machtsaspect ook een rol speelt. Een minderheid is te klein om zo maar haar wil op te leggen aan de meerderheid, maar zij kan wel proberen die meerderheid door de kracht van haar argumenten te overtuigen, dan wel coalities te smeden met anderen om althans een deel van haar gedachtegoed te kunnen verwezenlijken. In feite is dit de basis van het politieke stelsel in hedendaagse democratische samenlevingen. Vroeger lag dit geheel anders: in feodale en ook in koloniale samenlevingen kon een kleine elite haar wil opleggen aan een grote ‘zwijgende’ (althans monddood gehouden) meerderheid. Aantal en macht vielen lang niet altijd samen: een getalsmatige meerderheid kon qua macht in een minderheidspositie verkeren en andersom. Het Zuid-Afrikaanse apartheidsregime vormt hiervan een bekend voorbeeld, maar in feite worden nog tot op de dag van vandaag vele tientallen landen in de wereld op deze wijze geregeerd, zij niet meer door mensen met Europese wortels.
Tenslotte het identiteitsaspect, onmisbaar om een minderheid een zekere continuïteit te verlenen. Door het bezit van een eigen identiteit kan men zich, ook op termijn, onderscheiden van anderen die niet over die identiteit beschikken. Dat is alleen zinvol als het identiteitsbepalende kenmerk als belangrijk wordt ervaren, zowel door de betrokken groepering als door haar omgeving. Daarom zullen brildragers, roodharigen of linkshandigen zich naar alle waarschijnlijkheid nooit tot echte minderheden ontwikkelen, maar kennen we wel minderheden die zich op grond van etnische herkomst, religie of seksuele geaardheid van anderen onderscheiden. Dit zijn immers criteria die er maatschappelijk toe doen.
Toch is een samenleving meer dan louter een optelsom van minderheden, in tegenstelling tot hetgeen de communitaristen ons graag doen geloven. Aanhangers van deze stroming in filosofie, wetenschap en politiek gaan ervan uit dat elke samenleving is opgebouwd uit een aantal gemeenschappen (‘communities’), ieder met hun eigen identiteit. De meeste mensen treden door geboorte toe tot zo’n gemeenschap – vaak een etnische of een religieuze – en zullen daarvan hun hele leven deel uitmaken. Het democratisch gehalte van een samenleving wordt dan afgemeten aan de mate waarin zij bereid en in staat is aan zo’n gemeenschap, zeker als deze een minderheid vormt, een mate van autonomie te gunnen die haar in elk geval in staat stelt zichzelf te continueren. ‘Soevereiniteit in eigen kring’ heette dat in de aloude, antirevolutionaire traditie in Nederland. Deze visie heeft vaak ook een nationalistische component: de gedachte is haar vreemd dat een individu zich gelijktijdig met meer dan één natie kan identificeren. In de werkelijkheid van de hedendaagse immigratiesamenleving zien we steeds meer bewijzen van het tegendeel.
Tegenover de communitaristische visie wordt doorgaans de liberale maatschappijopvatting geplaatst. Hier is de samenleving geen verzameling min of meer onveranderlijke en onveranderbare gemeenschappen, maar veeleer een optelsom van individuen die allen beschikken over hun eigen loyaliteiten en kenmerken, die mede bepalend zijn voor hun identiteit. Basisgedachte is hier niet dat het lidmaatschap van een gemeenschap iets exclusiefs is, zoals bij de communitaristen, maar dat elk individu in feite deel kan uitmaken van verschillende categorieën – meerderheden en minderheden – tegelijk. Deze hoeven elkaar absoluut niet uit te sluiten. Men kan tegelijkertijd katholiek, Amsterdammer en homo zijn en gelijktijdig een zekere loyaliteit ervaren met andere katholieken, andere Amsterdammers en andere homo’s. Loyaliteiten zijn er ook niet voor eeuwig: soms verschuiven ze in de loop van iemands leven: in het voorbeeld van zojuist hebben vooral de katholieken dat ervaren.
Het gevolg van deze denkwijze is dat er binnen een samenleving veel meer dynamiek ontstaat tussen minderheden onderling en in de afbakening van meerderheid en minderheden. Elk individu behoort op zijn tijd nu weer eens tot een minderheid en dan weer tot een meerderheid en nog vaker zowel tot verschillende minderheden als tot verschillende meerderheden. Maatschappelijke scheidslijnen vallen hiermee niet meer per definitie samen, zoals bij het communitarisme, maar lopen kriskras door elke samenleving heen en verschuiven bovendien in de loop der tijd. Er is geen sprake van één scheidslijn die qua belang boven alle andere uittorent, zoals de godsdienst in de tijd van de verzuiling of etnische herkomst in de multiculti-jaren. Door deze flexibiliteit kan iedereen op zijn of haar tijd ervaren wat het betekent zowel tot een meerderheid als tot een minderheid te behoren. Bovendien wordt het individu hiermee niet gereduceerd tot lid van een bepaalde groep, maar komt duidelijk naar voren dat een individu als ‘basiseenheid’ van een samenleving zijn of haar eigen zelfstandige keuzes kan maken. Ook dit is een belangrijke verworvenheid van de Verlichting.
Wat is nu de politieke betekenis van deze door een liberaal mensbeeld geïnspireerde visie op minderheden en diversiteit? Basiskenmerk van elke democratische samenleving is de gelijkwaardigheid van burgers, maar natuurlijk ook van groepen burgers die om welke reden dan ook besluiten zich aaneen te sluiten. Dit vraagt om gelijke behandeling in gelijke gevallen, zoals ook vastgelegd in het allereerste artikel van de Nederlandse grondwet. Gelijke behandeling in gelijke gevallen kan nog altijd twee kanten opgaan: die van de formele gelijkheid, waarbij elke burger door de overheid werkelijk op precies dezelfde wijze tegemoet wordt getreden, of die van de materiële gelijkheid, waarbij gelijke behandeling juist impliceert dat rekening wordt gehouden met verschillen tussen (groepen) burgers. In feite gaat het hier dus om ‘ieder hetzelfde’ versus ‘ieder het zijne’. Niemand heeft dit dilemma beter weten te verwoorden dan Aristoteles in zijn Nicomachische Ethiek, wanneer hij stelt: “Er schuilt evenveel onrechtvaardigheid in de ongelijke behandeling van gelijke gevallen als in de gelijke behandeling van ongelijke gevallen”. Minderheden kunnen zich tekort gedaan voelen wanneer de overheid zich onvoldoende gelegen laat liggen aan hun specifieke verlangens, terwijl het honoreren van zulke verlangens juist weer tot scheve ogen bij de meerderheid kan leiden. Langlopende debatten over netelige kwesties als de zondagsluiting van winkels, het extra strafbaar stellen van godslastering of het invoeren van quotumregelingen voor bepaalde groepen (vrouwen, minderheden, gehandicapten) illustreren hoe actueel het aristotelische dilemma tot op de dag van vandaag is.
We raken hier de kern van de democratische rechtsstaat. Deze is er natuurlijk om individuen en (minderheids)groepen door middel van tal van grondrechten te beschermen tegen willekeur. Gelijke behandeling – hoe dan ook geïnterpreteerd – is daarvoor een absolute voorwaarde, maar niet de enige. Minstens zo belangrijk is het waarborgen van de individuele vrijheid: de vrijheid van het individu te denken en te handelen zoals hij of zij wil – uiteraard binnen de grenzen die de wet aan iemands handelen stelt. Als het individu er de voorkeur aan geeft zich bij een groep gelijkgestemden aan te sluiten, is hij of zij daarin natuurlijk volkomen vrij. Taak van de overheid is echter niet primair de bescherming van die groep, maar het garanderen van de noodzakelijke keuzevrijheid van de individuele burger, zodat deze zich tot zo’n groep kan bekennen en niet hoeft te vrezen voor repercussies van die keuze.
Een samenleving zal altijd een complex samenstel blijven van meerderheden en minderheden. Maar een echte liberaal zal zich ervan bewust zijn dat die meerderheden en minderheden van wisselende samenstelling zijn en elkaar voortdurend weer nodig hebben, zij het telkens in andere combinaties. Als basis voor politieke besluitvorming komt men zo dan uiteindelijk toch terecht bij de kleinst mogelijke minderheid, te weten het individu en diens individuele kracht en mogelijkheden. Het is de verantwoordelijkheid van het individu die mogelijkheden optimaal te benutten en die van de overheid hem of haar daartoe in staat te stellen op een wijze die niemand bevoordeelt en die tegelijkertijd maximale vrijheid geeft. Dat het in de praktijk vaak bijzonder lastig is deze idealen te combineren zal duidelijk zijn, maar dat is nog geen reden om ze dan maar op te geven.
Han Entzinger is socioloog en hoogleraar migratie- en integratiestudies aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. Van 1993-1997 was hij bestuursvoorzitter van de toenmalige Stichting Wetenschappelijk Bureau D66 (thans Mr. Hans van Mierlo Stichting).
Dit artikel verscheen in Idee nr. 3 2014: Meerderheid, minderheid…
‘Tussen het werkelijke en het ideale’
Onder de negentiende-eeuwse historici in Europa neemt de Brit John Emerich Edward Dalberg-Acton (1834-1902), beter bekend als Lord Acton, een bijzondere plaats in. Hij was zowel radicaal liberaal en intellectueel bondgenoot van John Stuart Mill, als overtuigd katholiek en bewonderaar van de conservatief Edmund Burke. Zijn opvattingen over moraal en geschiedenis springen echter het meest in het oog.
Dit artikel is verschenen in de idee nr. 3 2013.
Door Daniël Boomsma
Grabbelton
Acton was ervan overtuigd dat de geschiedenis aan een bepaald moreel gevoel, een ‘geweten’, appelleert dat in de moderne mens zit. Het verleden is geen grabbelton, maar heeft een waarde op zichzelf: het legt een modern bewustzijn bloot dat de geschiedenis beschouwt als datgene dat steeds weer de kloof tussen het werkelijke en het ideale laat zien. Voor de moderne mens is de geschiedenis moreel; het zegt iets over de menselijke conditie.Omvangrijke geschiedkundige studies brachten Acton uiteindelijk op de premisse dat het de zoektocht naar en de worsteling met vrijheid was die in de loop van de geschiedenis steevast de brug vormde tussen ‘dat wat is en dat wat zou moeten zijn’. Dat is de ware continuïteit in de geschiedenis.
Acton heeft zijn relatieve bekendheid niet te danken aan een magnum opus. Hij is te vergelijken met ideeënhistoricus Isaiah Berlin wiens intellectuele erfenis is verspreid over essays, lezingen, interviews en briefwisselingen. Acton was een perfectionist en achtte werk snel onvolledig. De keuze tussen wel of niet schrijven hing af van de vraag of hij zich in staat achtte om iets ‘nieuws’ te produceren zonder daarbij bestaand werk over het hoofd te zien. Was het de last die te veel lezen met zich mee brengt? Acton werd in ieder geval getypeerd als dat wat de dichter Walter Scott een dryasdust noemde, een bibliofiel of wandelend woordenboek. Zijn bibliotheek bestond uit 60.000 boeken waarvan een groot deel nu te vinden is in de fameuze Bodleian Library in Oxford.
Met het oog op Acton’s jonge jaren is het opvallend te noemen dat hij zich uiteindelijk tot liberaal heeft ontwikkeld. Acton werd geboren in Napels – hij verbleef hier niet lang – in een Rooms-katholiek gezin met uitgesproken conservatieve denkbeelden. De monarchie en de Anglicaanse kerk, onder de kap van de Rooms-katholieke, beschouwde zijn familie als soevereine steunpilaren van de Engelse beschaving. Katholiek zou Acton altijd blijven. Het zogeheten orthodoxe Whig conservatism, een mild conservatisme, zou hij echter langzaam maar zeker achter zich laten.
Tolerantie
Gestaagd ontwikkelde Acton, opgeleid in Birmingham, Edinburgh en München, zich een geworteld kosmopolitisch liberaal. Hij voelde zich thuis in Engeland, erkende en respecteerde zijn achtergrond en de tradities die daarbij hoorden, maar had niettemin een open houding en hechtte de hoogste waarde aan vrijheid en tolerantie. Via het liberalisme zou Acton uiteindelijk tot een visie op de moraal komen. Maar wat behelsde zijn liberalisme in algemene termen?
Het is een vraag die moeilijk te beantwoorden is daar Acton zich in wezen, net als Mill (naast Thomas Jefferson en Emmanuel-Joseph Sieyès zijn ”favoriete democraat”), niet laat indelen. ”I agree with nobody and nobody agrees with me,” sprak hij eens. Uit onder andere zijn Essays on freedom and power en zijn correspondentie is echter op te maken dat hij altijd aan de Burkeaanse ”nobele politieke filosofie” van geordende vrijheid heeft vastgehouden, dat hij voorstander was van een kleine, zo min mogelijk gecentraliseerde staat, dat hij wars was van welke vorm van nationalisme dan ook en het individu altijd als vertrekpunt nam. Libertair kan Acton niet genoemd worden. Net als Tocqueville zag hij dat de een simpel laissez-faire denken niet voldoende houvast bood in een moderne samenleving. En zoals veel liberalen uit de negentiende eeuw geloofde Acton in de vooruitgangsgedachte van de Verlichting, het idee dat de mens door zijn eigen inzet langzaam progressie kan boeken.
Madonna
Lange tijd had Acton het plan opgevat om zijn ideeën hierover op te tekenen in een History of Liberty. Het boek, dat hij zijn ‘Madonna van de toekomst’ noemde, heeft hij spijtig genoeg nooit geschreven. Het literaire blad The Reporter noemde het jaren later (in 1955) ”the most famous book that was never written”. Acton stelde dat hij het werk nooit begonnen was omdat de gevolgen van de Franse Revolutie hem nog niet geheel duidelijk waren. Uit de volgende anekdote uit 1880 van Lord James Bryce, jurist en liberaal politicus, is echter op te maken dat Acton het werk zo zou hebben kunnen schrijven:
”Twintig jaar geleden, laat op de avond in zijn bibliotheek in Cannes, legde [Acton] mij zijn visie op hoe de geschiedenis van de vrijheid zou moeten worden geschreven uit […] Hij praatte slechts zes of zeven minuten maar hij sprak als een geïnspireerd man, als iemand die vanaf een bergtop hoog boven de wolken ver beneden hem het slingerende pad van de menselijke vooruitgang aanschouwde […]. De eloquentie was verbluffend, maar nog verbluffender was zijn glasheldere visie die morele krachten onderscheidde in alle gebeurtenissen door alle eeuwen heen, soms scheppend, dan weer vernietigend, maar altijd veranderend […]. Het was alsof het hele historische landschap plotseling door een zonnestraal werd verlicht.”
Zonnestraal
Die zonnestraal was de moraal. Het historische landschap is er één van moraal en die moraliteit uit zich in de zoektocht naar wat Acton de lex continui, de ”grand unity” van de geschiedenis noemde: vrijheid. In zijn inaugurele toespraak aan de universiteit van Cambridge, waar hij werd aangesteld als Regius Professor geschiedenis, zei hij: ”Opinions alter, manners change, creeds rise and fall, but the moral law is written on the tablets of eternity”.
Wie de geschiedenis grondig bestudeert, ziet een rode draad door alle eeuwen lopen. Van de Griekse oudheid tot middeleeuwen en de Reformatie, van de Renaissance tot Amerikaanse en Franse Revolutie, en van de negentiende eeuwse Romantische revolte tot de industriële revolutie, is vrijheid object van de zoektocht naar het goede geweest. Alle geschiedenis is in wezen de geschiedenis van vrijheid. Alle grote worstelingen en vraagstukken uit het verleden zijn terug te brengen tot dat begrip. Bovendien werd vrijheid door de geschiedenis heen nooit als middel is ingezet, maar is het altijd een doel op zichzelf gebleven.
Liberalisme zag Acton als de uiting van dat principe, als het bewustzijn van de absolute status van vrijheid in een historisch licht. Soms ging het fout en pretendeerden vijanden van de vrijheid juist in naam ervan te handelen. Maar dát vrijheid altijd een ”end” is geweest en nooit een ”means”, daar twijfelt Acton niet over. Zo wordt de geschiedenis een mentor, die steeds de kloof zien tussen het streven en het resultaat, en vrijheid niet als een politiek middel beschouwt maar als het object van een morele worsteling.
Floreren
Acton zag in wezen dat de fundamentele dimensie van het liberalisme een morele en historische was. Moreel in die zin dat vrijheid in de eerste plaats in de ethiek thuishoort en iets zegt over de menselijke conditie. Historisch omdat de zoektocht naar en worsteling met vrijheid als een rode draad door de geschiedenis loopt. In deze lezing, en hier scheiden de wegen van Acton en de meeste andere liberalen, is het liberalisme een bewustzijn, niet meer en niet minder. In doorwrochte notities schreef Acton op wanneer dat bewustzijn floreerde en wanneer niet. Hij maakte van het liberalisme een gewetenskwestie en de geschiedenis diende als middel om dat geweten te confronteren met de kloof tussen dat wat is en dat wat zou moeten zijn.
Maar hoe moet vrijheid dan gedefinieerd worden, vraagt de kritische lezer zich af? Positieve of negatieve vrijheid? Allebei? Vrijheid van denken en handelen? Vrijheid van onderdrukking van wet en gewoonte? Of de vrijheid tot zelfverwezenlijking (ontplooiingsliberalisme)?
Dilemma
Acton heeft meerdere definities gegeven maar geen van allen zijn eenduidig. Zijn omvangrijke historische kennis bracht hem er daarentegen toe om vrijheid historisch te definiëren: de betekenis van vrijheid ligt besloten in talloze historische gebeurtenissen, waar van de Griekse oudheid tot de moderniteit, de periode sinds de Verlichting, steeds dezelfde dilemma’s hebben gespeeld. In zijn notities zijn talloze lijstjes te vinden met dit soort historische voorbeelden en (onbekende) denkers die ze beschreven of er filosofisch op reflecteerden.
De lijstjes beslaan de gehele Westerse geschiedenis, van het streven van de veldheer Pericles naar democratie en de wetten van de Griekse staatsman Solon, tot de Spaanse inquisitie, Maarten Luther’s opstand tegen de katholieke kerk, het pact tussen kerk en staat en de modernere botsing tussen republicanisme en monarchie. De betekenis van vrijheid is niet statisch, maar moet worden gedestilleerd uit al die gebeurtenissen. Zo krijgt vrijheid ook de complexiteit en gelaagdheid die het zo nodig heeft.
Naïef
Voor hedendaagse liberalen is Acton een interessante denker. Liberalen worstelen meer dan conservatieven of socialisten met de morele dimensie in de politiek en komen daardoor vaak onbedoeld uit bij moreelrelativisme of nemen soms simpelweg geen stelling. Acton voelde zich geroepen om zijn liberalisme van meer vet rond de botten te voorzien. Gesterkt door het katholieke geloof poogde hij de moraal en het liberalisme met elkaar te verbinden en aan te tonen dat, in de woorden van de Britse historicus en politicus Thomas Babington Macaulay, morele waarden als ”goud en erts zijn” die ”voor het oprapen liggen”.
Naïef? Misschien, maar Lord Acton’s liberalisme is vooral nobel. Hij was doordrongen van een gevoel van schatplichtigheid aan het verleden en wilde het liberalisme verbinden met een idee van historisch bewustzijn. Zijn opvatting van moraal voorziet het liberalisme van een extra dimensie en tilt vrijheid boven het abstracte uit door het als een concreet en historisch ideaal te beschouwen. De geschiedenis moet het bewustzijn hiervan, van de gedachte dat vrijheid een absolute historische waarde heeft, reflecteren.
Daniël Boomsma studeert rechten en is publicist. Hij schrijft o.a. voor de Vlaamse denktank Liberales en de Groene Amsterdammer.
Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen.
‘Bruggen bouwen’
De Canadese filosoof Charles Taylor wordt als “bruggen bouwer” vaak tot de gemeenschapsdenkers gerekend. Bij Taylor staat echter ook het individu centraal. Niet als abstract begrip, maar als echt mens in zijn of haar sociale omgeving. Maakt dat hem dan minder liberaal?
Dit artikel is verschenen in de Idee nr. 4 2013
Door Herman Beun
Ondanks enkele pogingen om een carrière te beginnen in de politiek is de Canadees Charles Taylor succesvoller geweest als academicus en politiek filosoof dan als politicus. Hij vestigde zijn naam met een monumentale introductie over het werk van de Duitse filosoof Hegel, bekleedde leerstoelen bij de McGill Universiteit, aan de Universiteit van Oxford en bij de North-Western University in Evanston, Illinois (VS), publiceerde vele artikelen en boeken en ontving verschillende prijzen voor zijn werk. Zijn bekendste boeken zijn Bronnen van het Zelf (1989) en Een Seculiere Tijd (2007).
Taylor is nu met emeritaat, maar mengt zich nog regelmatig in het publieke debat over culturele verschillen en identiteit dat de laatste jaren in westerse samenlevingen wordt gevoerd. Dit zijn dan ook onderwerpen die een belangrijke rol spelen in zijn werk. Taylor is hierbij zowel in zijn filosofie als in zijn persoon een bruggenbouwer: tussen Franstalig en Engelstalig Canada, tussen religie en secularisme, tussen westerse en niet-westerse culturen, en tussen de analytische filosofie van de Angelsaksische wereld en de continentale filosofie van het Europese vasteland.
Je me souviens
Taylor werd in 1931 geboren in Montréal, de grootste stad van de Franstalige Canadese provincie Québec. Hij werd tweetalig opgevoed als zoon van een protestantse Engelssprekende vader en een rooms-katholieke Franstalige moeder. Discussies over waarden en over culturele identiteit zijn hem als het ware met de paplepel ingegoten. Ten tijde van Taylors geboorte speelde Québec in het federale Canada een ondergeschikte rol. De politiek in de provincie werd gedomineerd door een aartsconservatieve, door de katholieke kerk gesteunde partij, en de economie door de industriële adel uit het anderstalige landsdeel. Wie carrière wilde maken sprak Engels. Het Frans ontbrak nagenoeg in het openbare leven van Montréal, terwijl het toch de moedertaal is van de meerderheid van de inwoners.
Taylor zelf studeerde geschiedenis aan de Engelstalige McGill Universiteit in Montréal, vervolgens politiek, filosofie en economie aan de universiteit van Oxford in het Verenigd Koninkrijk, waar hij in 1961 ook promoveerde bij onder meer de Brits liberaal filosoof Isaiah Berlin. Rond diezelfde tijd begon in Québec een ingrijpend emancipatie- en moderniseringsproces. Tijdens deze “Stille Revolutie” in de jaren zestig verloor de katholieke kerk zijn politieke en maatschappelijke invloed en verdween de Angelsaksische dominantie in de economie. Sindsdien wordt ook de eigen culturele en, vooral, Franstalige identiteit van Québec actief bevorderd door de provinciale regering.
“Je me souviens” (ik herinner mij), het motto van Québec dat overal op straat te zien is, had ook best Taylors persoonlijke motto kunnen zijn. Herinnering, van herkomst en individuele en morele opvattingen, speelt in zijn filosofische werk een belangrijke rol. Taylor staat dan ook sympathiek tegenover het streven om de nationale identiteit van Québec expliciet te maken en te beschermen. Maar hij heeft weinig met doorgeschoten vormen van het Québecse nationalisme zoals de (inmiddels afgezwakte) Wet 101 die winkelopschriften in andere talen dan het Frans verbood. Toen hij begin jaren zestig viermaal een (vergeefse) gooi deed naar een zetel in het Canadese parlement was dat dan ook niet voor de separatistische Parti Québécois, maar voor de sociaal-democratische New Democratic Party die vindt dat Québec onderdeel moet blijven van een federaal Canada.
Atomisme
Taylor wordt gerekend tot het communautarisme, een filosofische stroming die benadrukt dat individuen deel uitmaken van een sociale omgeving waaraan ze veel van hun invloeden, opvattingen en behoeften aan ontlenen, en die ze ook nodig hebben om een compleet mens te worden. Het communautarisme, waarvan ook Amitai Etzioni (de “goeroe” van oud-premier Balkenende) een exponent is, wordt vaak gezien als een reactie, of zelfs kritiek, op het liberalisme.
Het is echter toch te simpel om Taylor enkel als communautarist te beschouwen. Taylor in elk geval zet zich niet af tegen het liberalisme als zodanig, maar tegen wat hij “atomisme” noemt. Hieronder verstaat hij de neiging om in beschouwingen over het individu de sociale context waarin het functioneert uit het oog te verliezen. Zonder die context moeten politieke waarden haast wel abstract en universeel geformuleerd worden. Dat gaat vaak goed (“universele mensenrechten”), maar het kan ook tot gevolg hebben dat onderliggende waarden en de menselijke maat op het tweede plan komen te staan (zoals in de abstracte “solidariteit” van de sociaal-democratie, of de veronderstelling van klassiek liberalen dat “echte” marktwerking altijd moet leiden tot een “goede” uitkomst).
Universeel
Politiek gaat daardoor bij Taylor, net als bij Lord Acton uit het vorige artikel in deze serie in Idee, over moraal. Maar die blijft bij hem wel de moraal van het individu, met zijn specifieke sociale, historische en culturele achtergrond. Liberalen komen dan al snel terecht in de bekende worsteling: Hoe neem je moreel stelling, zonder te vervallen in waardenrelativisme maar ook zonder je liberale basiswaarden los te laten?
Taylor, geen relativist, benadert dit probleem langs een andere weg dan Acton, namelijk door ons eerst te helpen die liberale basiswaarden zelf eens op te graven. Want, stelt hij, juist als progressieve aanhangers van de westerse liberale democratie zijn we verleerd onze waarden onder woorden te brengen. En dat is vooral de schuld van de Verlichting. Niet omdat de concrete uitkomsten van de Verlichting op het gebied van wetenschap, mensenrechten en democratie verkeerd zouden zijn. Maar omdat we (en dat geldt zeker ook voor liberale coryfeeën als John Locke, Thomas Hobbes, John Rawls en Ronald Dworkin) sindsdien de redeneermethoden die in de natuurwetenschappen zo succesvol waren zijn gaan toepassen op het menselijk leven zelf. Zo zijn we ook samenlevingen gaan opvatten als systemen die functioneren volgens “natuurwetten”, en mensen daarbinnen als onderling niet te onderscheiden atomen die eveneens dergelijke universele wetten volgen.
Liefde
Volgens Taylor heeft die mechanistische benadering twee gevolgen gehad. Ten eerste zijn we de oplossingen die we als samenleving hebben bedacht voor morele en politieke vraagstukken niet alleen gaan vormgeven als abstracties, maar ze ook zo gaan opvatten. Zo werden het automatismen die we als individu zijn gaan zien als rechten, terwijl omgekeerd iets doen voor het algemeen belang niet gezien wordt als een morele plicht maar als iets waar we al dan niet voor kunnen kiezen.
Ten tweede verliezen we uit het oog dat niet universele rechten, solidariteit, of marktwerking de basiswaarden zijn waar onze liberale democratie op gestoeld is, maar op een fundamenteler niveau de waarde van het individu zelf – van ieder individu, dus niet van “het individu” als abstract begrip. Taylor, zelf katholiek, voert dit uiteindelijk terug op het vroeg-christelijke begrip agapè, een oud-Grieks begrip dat zoiets als naastenliefde betekent en dat in de Bijbel gebruikt wordt om de onconditionele liefde van God voor de mens uit te drukken. De invulling en morele interpretatie van deze oer-waarde was in de Middeleeuwen nog grotendeels voorbehouden aan de (Rooms-katholieke) Kerk, maar verplaatste zich later via de Reformatie, de Verlichting, de Romantiek en de (post‑)Moderniteit steeds meer naar het individu zelf.
Taylor beschrijft in zijn boek Bronnen van het Zelf op hegeliaanse (en weergaloze) wijze hoe die ontwikkeling zich voltrok. Daarbij gebruikt hij niet alleen bronnen uit de filosofie zelf, maar ook uit de literatuur en de beeldende kunst, om te laten zien hoe de kijk op het individu veranderde, en hoe daarbij stromingen en zienswijzen met elkaar botsten, in elkaar overgingen en elkaar beïnvloedden.
Malaise
Uiteindelijk is zo niet langer de Kerk of de Bijbel, maar het individu zelf de bron van moraal geworden. En die individuele moraal is dus niet atomistisch, maar heeft een voorgeschiedenis en een sociale context, een verhaal dat per individu maar ook op hogere samenlevingsniveaus onderzocht en verteld moet worden. De “malaise van de moderniteit”, betoogt Taylor in 1991 onder die titel in de jaarlijkse Massey-lezing aan de Universiteit van Toronto, is dat we, door het atomistische wereldbeeld dat we ons hebben aangewend, het zicht zijn kwijtgeraakt op deze achterliggende lagen, die betekenis en diepgang geven aan de keuzes die we in ons leven maken. Het waren in 1991 bijna profetische woorden, die vooruitblikten naar het navelstaren en de loze kreten waarmee we er in Nederland en andere landen de laatste tien jaar maar niet in slagen het verhaal van “ons” te vertellen op een manier die inspireert met progressieve liberale waarden.
Het lag eigenlijk voor de hand dat een beroep zou worden gedaan op Taylor toen ook in Canada, waar immigratie en het samenleven van verschillende culturen deel zijn van de nationale identiteit, de discussie over de multiculturele samenleving de kop op stak.
In 2007 benoemde de regering van Québec Taylor en Gérard Bouchard, een historicus en socioloog met sympathie voor het Québecse nationalisme, tot tweekoppige commissie die hierover advies moest uitbrengen. Ruim een jaar lang hield de “Raadplegingscommissie over Aanpassingspraktijken in verband met Culturele Verschillen” hoorzittingen in de gehele provincie met gewone burgers, organisaties en experts om hun mening te horen over de identiteit van Québec, religie, en de integratie van minderheidsgroepen.
Identiteit
Het aardige van het 300 pagina’s dikke rapport dat de commissie produceerde is dat het met zijn 37 adviezen laat zien hoe de commissie zijn abstracte filosofische redenaties praktisch toepast. Voorop staat dat culturele diversiteit, ook waar die het gevolg is van immigratie, in het rapport wordt aangemerkt als een integraal onderdeel van Québecs identiteit. Een groot verschil met het huidige Nederland is dan ook dat het multiculturalisme voluit omarmd wordt, al gebruiken de opstellers de term interculturalisme om aan te geven dat er sprake moet zijn van wisselwerking en dialoog.
Veelzeggender echter dan deze termen zijn de adviezen zelf. Zo stelt het rapport dat het dragen van religieuze symbolen door rechters, politieagenten en toonaangevende ambtsdragers zoals de voorzitter van het parlement, niet past in een seculiere staat. Dit geldt echter niet voor alle ambtenaren of leraren. Gescheiden schoolzwemmen is onwenselijk omdat daarmee integratie in de samenleving wordt tegengewerkt. Hetzelfde geldt voor een hoofddoekverbod op scholen.
Een belangrijk principe van het Canadese beleid blijft overeind, namelijk “reasonable accommodation” ofwel het binnen redelijke grenzen maken van aanpassingen aan het algemene systeem om tegemoet te komen aan individuele (religieuze of andere) behoeften. Vaak kan dat prima zonder overheidsingrijpen, in overleg tussen bijvoorbeeld ouders en de school (“mensen onderling” heet dat bij D66).
Uitdaging
Helemaal “Taylor” is dat het rapport de Québecers oproept om, nu de onderlinge verschillen tijdens de hoorzittingen zo duidelijk zijn uitgesproken, over te gaan tot het formuleren van de overeenkomsten, van dat wat hen verenigt. Want, zo betoogt hij in een essay uit 2003 over de democratische uitdagingen van de Europese Unie die op dat moment werkte aan de Europese Grondwet, procedurele afspraken over verkiezingen en meerderheidsbesluitvorming zijn niet genoeg om een land of regio tot een levende democratie te maken.
Mensen moeten zich identificeren met de gemeenschap waar politieke besluitvorming uit voortkomt. Ontbreekt dit aspect, dan beschouwen zij de regering niet als legitiem en verwerpen zij haar besluiten. De nog steeds voortdurende zoektocht naar een “narratieve identiteit” van Nederland die antwoord moet bieden op de malaise van de moderniteit, kan met dit advies dus ook worden uitgebreid naar Europa. Beide entiteiten hebben zo’n verhaal nodig om in het huidige tijdsgewricht te kunnen (blijven) functioneren als liberale democratie. Zeker voor een pro-Europa partij als D66 ligt hier nog een grote uitdaging.
Herman Beun houdt zich als ambtenaar bij de Tweede Kamer bezig met Europese zaken.
Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen.
‘Een sceptisch pragmaticus’
De verabsolutering van liberale waarden, zoals vrijheid en gelijkheid, leidt tot een ideologische manier van denken, zo meende de 20ste eeuwse Franse filosoof Raymond Aron. Deze pragmatische en sceptische tegenstrever van Jean-Paul Satre pleitte voor “levende” waarden die ontstaan in een specifieke maatschappelijke context.
Dit artikel is verschenen in de idee nr. 5 2013.
Door Daniël Boomsma
Berlijn, 10 mei 1933. Op het Opernplatz vindt een door de nazi’s georganiseerde boekverbranding plaats. Vanuit de Humboldt Universität worden de boeken van Thomas Mann, Stefan Zweig, Heinrich Heine en vele anderen achteloos op een brandende stapel hout gesmeten. Op betrekkelijke kleine afstand van het vuur staat Raymond Aron, twintiger, joods, doctor in de geschiedfilosofie en lector aan de universiteit van Toulouse. Vol afschuw kijkt hij naar het tafereel dat zich voor hem afspeelt en luistert hij naar de opzwepende toespraken, onder meer van Joseph Goebbels. Alle illusies die Aron tot op dat moment had gekoesterd, spatten uiteen. In zijn Memoirs zou hij later schrijven: “Op twintigjarige leeftijd stelde ik mij de wereld anders voor dan hij daadwerkelijk was. En toen ontdekte ik de realiteit van het Duitsland van 1933.”
Kritiek
De Tweede Wereldoorlog in het algemeen en de boekverbranding in Berlijn in het bijzonder waren voor Aron aanleiding om definitief met het socialisme en pacifisme, dat hij voor de oorlog aanhing, te breken. Gestaag ontwikkelde hij zich tot een sceptische, soms pessimistische en conservatieve liberaal. Het merendeel van de naoorlogse Franse intellectuelen deed dit niet. Jean-Paul Sartre, Paul Nizan, Maurice Merleau-Ponty en vele anderen zochten hun heil in een utopisch Marxisme. Aron formuleerde daarentegen een eigenzinnige en historisch gewortelde filosofie. Deze positie leverde hem veel kritiek op. Hij werd uitgemaakt voor een “kille, onverschillige reactionair” zonder politiek engagement. Maar Aron gaf nooit toe aan de dominante denkwijzen van zijn tijd en dat is een bewonderenswaardige prestatie te noemen. Zijn levensmotto had, net als Edmund Burke, uit Ovidius’ Metamorfosen kunnen zijn: Nitor in adversum, moeizaam de tegengestelde richting in bewegen.
Toen Duitsland in 1940 Frankrijk binnenviel, vluchtte Raymond Aron (1905-1983) naar Engeland waar hij het verzetsblad France Libre redigeerde. Bij terugkeer in Frankrijk begon hij als columnist voor de krant Le Figaro en kreeg hij de kans om sociologie te doceren aan de École nationale d’administrationin Parijs. Vanaf 1955 gaf Aron les aan de beroemde Sorbonne universiteit, waar hij zich bezighield met de sociologie van onder meer Montesquieu, Emile Durkheim, Vilfredo Pareto en Max Weber.
Oplossingen
Aron verzette zich bovenal tegen politieke ideologieën. Antoine Destutt de Tracy, de Franse filosoof die in de 18e eeuw de term ideologie heeft bedacht, doelde op een ”wetenschap der ideeën” die de mens, net als de wiskunde, in staat zou stellen om geleidelijk aan tot finale oplossingen te komen op alle denkbare problemen. Maar bijna twee eeuwen later, in de eerste decennia na de Tweede Wereldoorlog, was de betekenis van het woord getransformeerd (later kreeg het woord weer een andere connotatie, zoals Aron schreef in On the Proper Use of Ideologies) en kon Alexander Solzjenitsyn in zijn Gulag Archipel tegen het begrip van leer trekken:
”Ideologie! Dat is wat de slechte daad van een […] rechtvaardiging voorziet en de schurk de aanhoudende onverschilligheid geeft die hij nodig heeft. Dit is de sociale theorie die hem in zijn eigen ogen helpt zijn daden en die van anderen te zuiveren, en niet verwijten en vervloekingen te horen, maar lofuitingen en eerbetuigingen.”
Ideologie representeerde niet langer de onmogelijke zoektocht naar objectieve kennis, maar werd vooral geïdentificeerd met de poging een allesomvattende doctrine, een ”seculier geloof,” te ontwikkelen. Wat de Goden voor de oude Grieken betekenden, waren voor de ideologen ideeën, zo betoogde de Amerikaanse literair criticus Lionel Trilling.
Uitweg
Hoe kwam het dat Aron de ideologische verleiding kon weerstaan, terwijl Sartre, De Beauvoir en vele anderen daarin faalden? Waar vond Aron de inspiratie om het geloof in een maakbare wereld te verwerpen? Zeker niet bij Marx, maar ook niet bij andere Duitse filosofen. Niet bij de Franse philosophes, waarvan een deel immers aan de wieg stond van de 20e eeuwse totalitaire ‘ismen’. Ook zijn niet-communistische tijdgenoten boden Aron geen uitweg. Hij richtte zich daarom op de toen bijna vergeten schrijver en denker Alexis de Tocqueville, die sindsdien niet meer uit de liberale canon is verdwenen.
Aron noemde Tocqueville zijn ”meester en vriend”. In veel opzichten weerspiegelde hij zowel Aron’s karakter als filosofie. De Amerikaanse politiek-theoreticus Stanley Hoffmann betitelde Aron’s beroemdste werk, De Opium van de Intellectuelen, zelfs als een ”uitgebreid commentaar” op Tocqueville’s bekendste boek, Over de Democratie in Amerika. Beiden waren pessimistische realisten en schiepen een noodzakelijke afstand tussen zichzelf en hun object van studie. Ook zagen ze gematigdheid als een deugd zonder dat dat afdeed aan hun politieke engagement. En tot slot beschikten ze allebei over een gezonde twijfel en een steeds terugkerend scepticisme.
Blauwdruk
Tocqueville’s filosofie was in alles een tegenhanger van het ideologische denken van de Marxisten en communisten. Zijn liberalisme houdt de gedachte in dat politiek niet op de toepassing van abstracte beginselen berust maar bestudeerd moet worden op basis van empirische analyse. Verlangens en wensen dienen niet verward te worden met utopische vergezichten en onrealiseerbare blauwdrukken. Principes en beginselen moeten niet verdrinken in dogma’s en doctrines. Alleen ideologen geloven dat de wereld volledig maakbaar is, en wordt geregeerd door revoluties, pamfletten en grondwetten.
In Tocqueville vond Aron ook een vorm van filosofisch scepticisme. Hij beschreef maatschappelijke ontwikkelingen zoals ze zich aan hem voordeden en hij erkende dat hij daarin nooit volledig kon zijn. Scepticisme in de filosofie erkent dat de mens geen “finaliteit van kennen” kan bereiken, dat wil zeggen dat kennis geen volledige zekerheid biedt. Ideeën, impressies en ervaringen kunnen wel houvast geven, maar ze leggen geen patronen en wetmatigheden bloot. Tocqueville heeft daarom ook geen systematisch politiek-filosofisch werk geschreven.
Terug naar het vraagstuk van de ideologie. Ondanks dat het tijdperk van allesomvattende doctrines min of meer tot een eind is gekomen, blijft Aron’s denken over ideologie nog steeds relevant. Ook voor hedendaagse liberalen biedt zijn strijd tegen communisme, Marxisme en revolutionaire mythes in het algemeen waardevolle inzichten. Francis Fukuyama mag dan in 1989 de triomf van de liberale democratie uitgeroepen hebben, het is niet zo dat het ideologische element uit het politieke denken is verdwenen. Je zou kunnen zeggen dat een bepaalde vorm van liberalisme geruisloos en onbedoeld ideologisch is geworden en in scherp contrast staat met het sceptische, niet-ideologische en pragmatische denken van Aron.
Context
Wat behelst dit ideologisch liberalisme precies? De ideologische liberaal heeft de neiging om zijn principes te abstraheren of te verabsoluteren in plaats van zijn gedachtegoed in een historische en culturele context te zien. Hij ziet de wereld enkel zoals hij die wil zien, en niet in de eerste plaats zoals die daadwerkelijk is en is geweest. Het abstraheren van principes in deze vorm van liberalisme heeft betrekking op de Verlichtingswaarden. Het vertrekpunt is niet dat van Aron, namelijk de bestaande orde als product van historische ontwikkelingen maar een theoretisch ‘kader’ dat geen specificatie van tijd of plaats nodig heeft. Voor de ideologische liberaal staat termen als vrijheid en gelijkheid op zichzelf. Ze worden losgemaakt van elk sociaal, cultureel en historisch verband. Zo worden Verlichtingswaarden, met vrijheid en gelijkheid voorop, toetsingsinstrumenten terwijl ze juist als leidraad moeten dienen. Een dergelijke verabsolutering leidt onverbiddelijk tot een ideologische manier denken: hoe kan de bestaande politieke orde worden aangepast totdat deze voldoet aan de door abstracte begrippen gestelde standaard?
In het artikel L’Idéologie, dat in het najaar van 1937 in het tijdschrift Recherches philosophiques werd gepubliceerd, schrijft Aron dat het ideologische denken de wereld zoals die is tracht “te overstijgen” (en daarin hopeloos faalt) en zich daarom toelegt op het formuleren van schijnbaar absolute of objectieve ideeën en, zoals de Marxisten deden, mythes. In het liberalisme van Aron zijn Verlichtingswaarden levend: ze kunnen niet zonder context bestaan. Het zijn immers geen godsdienstige geboden. Aron omarmde weliswaar de Tocquevilliaanse en Kantiaanse gedachte dat bijvoorbeeld vrijheid een waarde op zichzelf is. Maar, zo is uit zijn werk op te maken, het moet wel in het licht van een gegeven politieke en sociale orde worden gezien.
Dubbelzinnig
Tegenover ideologisch denken zet Aron, naast scepticisme, ook een gematigd pragmatisme. Dit moet niet verward worden met principeloosheid, dubbelzinnigheid of het ontkennen van het bestaan van morele waarden. En ook niet met het filosofisch pragmatisme van William James en zijn opvolgers. Het is vooral een denkhouding. Pragmatisme in deze lezing geeft juist kleur aan principes en beginselen en erkent het belang van context. Aron schetste het contrast tussen de ideoloog, liberaal of Marxist, en de pragmatische scepticus in scherpe bewoordingen:
”Ten eerste prefereren ze ideologie, dat wil zeggen, een vrij abstract vergezicht van een wenselijke samenleving, in plaats van een studie van een gegeven economie, of een liberale economie, of een parlementair systeem. […] En dan is er nog een tweede element […]: ze weigeren de vraag te beantwoorden die mijzelf ooit gesteld werd: Als je in de schoenen van de minister stond, wat zou je dan doen?”
Liberalisme is voor Aron nooit een geloofsleer geweest. Moraal kent een tijdloze dimensie, maar ideeën en politieke beginselen, ook als die voor liberaal doorgaan, worden dogma’s als ze zich van tijd en plaats losscheuren. Aron zag deze dreiging en kwam in verzet. Geabstraheerde en verabsoluteerde principes zonder een bepaalde context of een historische voedingsbodem, stelde hij, zijn in het beste geval onrealistisch en in het slechtste geval gevaarlijk. Liberalen hebben zich van oorsprong juist altijd verzet tegen doctrines, rigide leerstellingen, en tegen het oprichten van onaantastbare, abstracte geloofsstukken, waar die dan ook op berusten. Maar elke politieke stroming kan in ideologisch denken vervallen, ook het liberalisme. Aron’s denken is een krachtige waarschuwing hiertegen.
Daniel Boomsma studeert rechten en is publicist. Hij schrijft o.a. voor de Vlaamse denktank Liberales en De Groene Amsterdammer.
Artikel in idee (2013), jaargang 34, nr. 5: pp. 38-42.
Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen.
‘Pushpin or poetry?’
One of the most famous liberal philosophers is John Stuart Mill (1806-1873). His On Liberty (1859) is still often quoted as the basis for liberal thinking and discusses how people achieve “happiness” through liberty.
This article can be found in the idee nr. 6, 2013.
By Herman Beun
Could it be that the adult John Stuart Mill’s (1806-1873) passion for liberty as the guiding principle in life, “the single truth” as he called it, stemmed from his not having known much liberty as a child? The conclusion does not seem far-fetched when you try to imagine what his childhood must have been like. It is well documented that he could read Greek at the age of three, had read and understood more classical and historical works by the age of eight than most of us do in a lifetime, and knew all about philosophy, political economy and mathematics by the time he was twelve. However it seems unlikely that any of this was a great burden for the child prodigy that he was. No, it was likely a much more common cause, the imposing presence of his rigidly thinking father, and his father’s similarly minded friends, which led to his nervous breakdown, and his subsequent intellectual rebirth as the author of On Liberty (1859), his libertarian masterpiece.
Happiness
Yet Mill’s father, the Scottish philosopher, historian and economist James Mill (1773-1836) was not what you would at first think of as a suppressor of freethinking. James shared many ideas with his good friend, the philosopher Jeremy Bentham (1748-1832), a man of progressive ideals favouring, among other things, freedom of expression, women’s rights, animal rights, the decriminalisation of homosexual acts, and the abolition of slavery and the death penalty. Bentham was also the main founder of utilitarianism, the ethical theory that says that the right action is the one that creates the greatest amount of “utility” for people, usually in the form of happiness. In line with Enlightenment thinking, Bentham’s view of what this entailed was extremely mechanistic. Happiness, he thought, was the result of pleasure minus pain: more pleasure or less pain (or both) meant more utility because it made people happier. Therefore, the single moral principle of utilitarianism was to pursue happiness for the greatest number.
With this theory in mind, James Mill and Jeremy Bentham worked together in an educational experiment that was to provide the younger Mill with the ideal utilitarian upbringing, and make a perfectly rational man of him. Mill wrote extensively in his Autobiography (1873) about his education (he was home-schooled) and upbringing (he helped his father edit and write his major works from a young age). In addition to the job he took at the East India Office as an assistant to his father, the young man became a regular contributor to a Benthamite journal, the Westminster Review, and an active participant in the Utilitarian Society, a debating club he had founded.
Autumn
In the autumn of 1826, however, when he was twenty years old, Mill suffered a crisis of faith that kept him in a state of depression for months, as he suddenly realised that his continual and diligent endeavour to be a reformer of the world according to rational principles was not the thing that made him love life, not the thing that made him happy. According to his autobiography: “At this my heart sank within me: the whole foundation on which my life was constructed fell down.” Because it was not only in providing for his own happiness that utilitarianism failed to be successful, it was also that there was a fundamental problem with the utilitarian definition of happiness as a summation of pain and pleasure itself.
Bentham had famously contended that a “pushpin is as good as poetry”, but Mill now realised that happiness was not to be found by pursuing just any pleasure or by minimising just any pain or inconvenience. His depression disappeared whilst reading the works of romantic poets and philosophers like Wordsworth, Coleridge, Von Humboldt and Goethe. Passions and emotions, individual growth and fulfilment turned out to be important contributors to happiness that Bentham had disregarded. A sadder and a wiser man (the expression originates from Coleridge), Mill spent the rest of his life trying to reconcile the rigid disengaged reason he had inherited from his father and Bentham with the expressivist conceptions of life he had found in the romantic poets and philosophers.
But perhaps it was simply love that was missing in his life. Enter Harriet Taylor, wife of John Taylor, a merchant. They met for the first time in 1830, four years after his mental breakdown. Harriet was an independent mind, an ardent romantic, who held progressive views on love, marriage and the position of women. In fact, she represented everything in person that Mill had been looking for in the romantic poets and philosophers, and the attraction between them was immediate. For almost twenty years they maintained an intimate friendship, with the disgruntled consent of Mr. Taylor. This continued until he died in 1849, after which they waited another two years out of respect before they finally got married. Following the wedding, the couple withdrew almost entirely from society. Friends and relatives kept their distance, either pushed away by the couple itself, or because they felt embarrassed by the now official status of a relationship that they had pretended did not exist for so long.
Compulsion
It was during these years of isolated togetherness that John Stuart and Harriet Mill wrote On Liberty (1859). The book was very much a joint project that had to contain the best thoughts of both minds, and Mill went to great lengths afterwards to emphasise the importance of Harriet’s contribution. An early, unpublished essay by Harriet shows, for instance, that it was she who first expressed the central theme of On Liberty, which is that “one very simple principle” is “entitled to govern absolutely the dealings of society with the individual in the way of compulsion and control, whether the means used be physical force in the form of legal penalties, or the moral coercion of public opinion.”
This principle is that the only valid reason to interfere with an individual’s liberty of action is to prevent harm to others: “Over himself, over his own body and mind, the individual is sovereign.” The book also argues for complete freedom of expression and thought, because only free exchange of arguments, even arguments that were clearly wrong or misguided, would bring us closer to the truth. Note that Mill’s romantic era tolerance for individual morality is much more radical than that of earlier Enlightenment liberals like John Locke (1632-1704), who believed that atheists should be put to death.
Approve
There are a few other interesting things in On Liberty. First of all, there is the emphasis that is put on individual freedom from any sort of coercion, not only from the State but even from public opinion. It seems likely that the Mills’ contemporaries did not always approve of their progressive values and life, and this may even explain their prolonged withdrawal from society. In any case, the couple must have genuinely loathed the oppressive morality of their Victorian days:
Christian morality (so called) has all the characters of a reaction; it is, in great part, a protest against Paganism. Its ideal is negative rather than positive; passive rather than active; Innocence rather than Nobleness; Abstinence from Evil, rather than energetic Pursuit of Good: in its precepts (as has been well said) ‘thou shalt not’ predominates unduly over ‘thou shalt.’ In its horror of sensuality, it made an idol of asceticism, which has been gradually compromised away into one of legality.
With all this emphasis on liberty as the guiding principle however, On Liberty is not a utilitarian book. In that case happiness would have been the single principle, as it is in Mill’s Utilitarianism, and the book would not have argued against society’s intervention in the individual’s life “to make him happier”. Bentham had nothing but contempt for the idea of liberty, precisely for this reason. But the fact that Mill replaced Bentham’s single principle, happiness, with another single principle in On Liberty is remarkable in itself. Is one moral principle really enough to guide us through the complexity and richness of life, both at the individual and at the political level? Many liberals would perhaps answer that yes, liberty is a much better basis for a political ideology than happiness, which seems more suitable as a principle to guide socialists with their “we know what’s good for you” attitude. Liberals tend to be wary of imposing values from above. And it is good to take claims of moral universalism with a sensible dose of scepticism, as long as we avoid falling into the trap of moral relativism in cases where it really matters. The problem is that for politicians, there are not really any other cases worth occupying themselves with.
Art & Music
Mill, despite his insistence on individual liberty and his radicalism in that regard, does not sound like a moral relativist. He had very clear views of what was worthwhile in life (poetry, feelings, passion, self-development, education, equality, taking responsibility for oneself and for society – the list goes on) and of what a progressive society should look like. Especially in Utilitarianism (1863), his other main work, published four years after On Liberty, he tried to include those elements in his philosophy by refining and improving the happiness principle. He does this mainly by distinguishing between higher pleasures (the more intellectual ones, such as enjoying art and music), and lower pleasures that appeal to the senses. He had a strong belief that people, once they had experienced the higher pleasures, would prefer them to the lower ones. In other words, not only was it “better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied, better to be Socrates dissatisfied than a fool satisfied” from a moral point of view, but free individuals living in a society based on liberty would actually choose the morally better life of their own free will. Liberty would produce happiness.
This is where, perhaps, the liberty principle bites its own tail. It suggests that deep down, not even the sceptic and secularist Mill had succeeded in shedding the old theist notion of a perfect universe automatically producing moral results like a giant clockwork designed by an almighty watchmaker. Mill’s writings show him struggling with that cursed machine in an almost Faustian way, trying to get grip on it by isolating two of its main elements, and embracing them in separate in-depth investigations. Whether his attempts to put them back together and produce a synthesis are consistent is another issue, but the result is admirable and still fascinating, modern and thought provoking even today. And yes, sometimes it reads as if there were two Mills, ach!, struggling within the old Goethe reader. But then in a sense there were.
Herman Beun works as a staff member in the Dutch Parliament on European Affairs. He is a speaker for the Van Mierlo Foundation.
Article in idee (2013), vol. 34, no. 6: pp. 28-32.
Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen.