Het grondslagendebat van eind jaren zeventig had bij veel leden van D66 een gevoelige snaar geraakt. Niet alleen bleek de behoefte groot om duidelijker positie te nemen in het politieke spectrum, ook achtte steeds meer D66’ers het vruchtbaar om een onafhankelijker positie in te nemen positie, een positie met historisch gewicht. Niet een profiel of een houding ten opzichte van de andere partijen, of een ‘vierde stroming’ naast VVD, PvdA, en CDA, maar hoeder van een ideologische erfenis, wellicht zelfs met, zoals sommigen wilden, een nieuwe naam. Door Daniël Boomsma Tot het eerste Paarse kabinet zou de discussie over ideologie en historische wortels voortduren. Wat begin jaren tachtig in ieder geval bleek, was dat de tijd dat de tijd van het met het pistool op de borst kiezen voor de PvdA definitief achter de rug was. “Haal dan de trekker maar over”,  leek de gedachte nu, zoals Alexander Pechtold het eens in een radio-interview zei. Toen de discussie over ideologie en signatuur in volle gang was, schreef Aad Nuis een pamflet in wat de oude stijl van D66 genoemd zou kunnen worden. Een pamflet dat slechts schetsmatig de positie van de partij in het politieke spectrum beschrijft, en vooral benadrukt hoezeer de partij haar signatuur ontleend aan haar voorstellen en haar politiek handelen. Een nieuw hoofdstuk, door anderen Het Democratisch Manifest genoemd, was een uitwerking van “de positie van D66 in 1983”, maar schermt niet een definitieve naam voor die positie. Het opent met een profiel van de partij, bespreekt vervolgens een ‘profiel van de samenleving’ – van de economie en de verzorgingsstaat tot internationale betrekkingen – maar blijft op de vlakte wat de ideologische grondslagen betreft. Ook weerlegt Nuis in het pamflet nog misverstanden, bijvoorbeeld het inmiddels platgereden verwijt dat D66 een ‘kil individualisme’ – wat dat ook mag betekenen – zou voorstaan. “Onze open samenleving  is geen bandeloze samenleving. Wij zijn ervan overtuigd dat zelfontplooiing alleen mogelijk is als men zich bindt: aan mensen, aan normen, aan een zelfgekozen opdracht. Dat kan een ongewone keus zijn of een heel gewone, een vernieuwende of traditionele. […] Dat is ons antwoord op het verwijt dat wij een kil individualisme voorstaan, een samenleving die als los zand aan elkaar hangt.” In bijna humanistische bewoordingen vervolgt Nuis dat het niet zo is dat D66 “de zingeving van een bezield verband miskennen. Integendeel, wij willen er de glans aan geven van de vrijwilligheid en de dofheid van toeval en dwang eraan ontnemen.” Democratisch boven alles Aad Nuis was niet een man van de politieke ideologieën. Vòòr alles achtte hij D66 een democratische partij en, zoals ook in het grondslagen document van 1978 staat, verstond hij daar meer onder dan alleen een plicht om het bestel te onderhouden. “Democratie is meer dan het toepassen van spelregels. Zij kan alleen gedijen in een democratische politieke cultuur, waarin een klimaat van openheid en verdraagzaamheid heerst.” Realistische hervormers, zo doopte Nuis de D66’er van 1983. Dat realisme had ook betrekking op de weerbaarheid van de democratie. Nuis echoot weer het grondslagendocument: democraat zijn impliceert  ook het verwerpen van “stromingen die tot in hun wortels ondemocratisch zijn. Democratische verdraagzaamheid eindigt waar de verdraagzaamheid zelf wordt aangevallen, waar de fundamentele gelijkwaardigheid van alle mensen wordt ontkend en waar geweld de plaats van vrijheid en recht opeist. Daartegen is verweer geboden. Een democratie die niet de moed heeft zichzelf in stand te houden is de naam democratie niet waard”. De lezer van nu kan weinig anders dan bevestigen dat die woorden niets aan relevantie en kracht hebben ingeboet. Een nieuw hoofdstuk maakte een levendige discussie los. In een stuk in het Idee’66 (inmiddels Idee), het blad van het wetenschappelijk bureau, benadrukte Nuis echter dat, ook in het licht van de discussie over ideologische wortels, van taal niet teveel moet worden verwacht. Nuis was, naast politicus, schrijver en dichter, en hij was zich sterk bewust van de kracht van taal. Maar hij wist ook wat haar grenzen waren. Een pamflet is een pamflet, niet een ‘eureka-moment’ of de verlichting waar zo smachtend is op gewacht. D66 is altijd wat sceptisch geweest ten opzichte van herbronning of definitieve positionering, anders dan bijvoorbeeld de Partij van de Arbeid waar de verwachtingen van oudsher een stuk hoger liggen. Nuis had daarom ook bedenkingen bij het nut van een nieuwe partijnaam. “Die discussie wordt hier en daar zo verhit gevoerd”, schreef hij in Idee’66, “dat zo’n voorgestelde Nieuwe Naam – het doet er niet toe welke – de allure krijgt van een steen der wijzen, of de Alef in het verhaal van Borges: een geheimzinnige Plek waarin, als je maar goed kijkt, het hele universum te vinden is. Voorvechters van zo’n naam wekken soms de indruk dat uit dat ene woord een compleet partijprogramma dwingend zou kunnen worden afgeleid, inclusief de definitieve duidelijkheid omtrent de plaats van de partij in het politieke krachtenveld. Dat is magisch denken, en het enige waar het toe kan leiden is heftige ruzie om niets.” Dat uiteindelijk alleen de apostrof verdween uit de partijnaam, is wat dat betreft veelzeggend. Lees hier Het democratisch manifest – Een nieuw hoofdstuk.Lees hier het pdf van dit artikel. Onze huidige samenleving heeft een wat ongemakkelijke verhouding tot autoriteit en leiderschap, meent de Hongaarse socioloog Frank Furedi. Hoe dat ongemak zich uit en wat de maatschappelijke gevolgen ervan zijn voor onderwijs, politiek en opvoeding, loopt als een rode draad door de boeken van deze dwarsdenker. Door Mark Dyson Terwijl de autoriteit van bepaalde personen of instituties in traditionele samenlevingen als vanzelfsprekend werd ervaren, heeft de moderne westerse samenleving een moeilijk huwelijk met het fenomeen autoriteit. Enerzijds is onze maatschappij gebouwd op het uitgangspunt van individuele vrijheid, waardoor elke vorm van autoriteit over het individu met wantrouwen bekeken moet worden. Anderzijds is er het besef dat autoriteit niet volledig afgeschaft kan worden, omdat autoriteit nodig is voor een zekere mate van orde en veiligheid die weer noodzakelijk is voor individuele vrijheid. De ongemakkelijke houding tegenover de uitoefening van autoriteit uit zich dan ook niet in een volledig afwijzen ervan; tegenstrijdig genoeg is er ook een duidelijke roep om méér uitoefening van gezag. In zijn befaamde werk Culture of Fear (1997) verkent Furedi de tendens om bij elke misstand (of het risico daarop) te onderzoeken wie ervoor verantwoordelijk is, en welke maatregelen en voorschriften nodig zijn om de bedreiging te verkleinen. Niet alleen bij nationale rampen zoals terreuraanslagen, maar ook bij misstanden in de interpersoonlijke sfeer. Criminaliteit, overlast in de openbare ruimte of huiselijk geweld wordt regelmatig beschouwd als het falen van de overheid, en als reden om de vrijheid van mensen te beperken (Furedi, 2009). Kenmerkend voor de westerse houding tegen-over autoriteit is dan ook de contradictie dat we steeds meer van autoriteit verwachten, maar tevens steeds minder van haar accepteren, met als gevolg een permanente teleurstelling in haar functioneren en dus verdere uitholling van haar legitimiteit. Hoe is deze problematische houding ten opzichte van autoriteit ontstaan en wat is er aan te doen? Furedi stelt dat het diep in de fundamenten van onze samenleving ligt verankerd: ‘Modern western society is itself a product of a revolt against traditional authority’. Vanaf de achttiende eeuw hebben liberale denkers burgers met succes bevrijd van de ‘willekeurige’ heerschappij van religie en traditie, en in hun voetsporen zijn onze politieke stelsels gebaseerd op het bedwingen van autoritaire heersers. Vrijheid en autoriteit worden sinds-dien voornamelijk beschouwd als tegenpolen, waarbij het ideaal van het eerste zoveel mogelijk beschermd moet worden tegen de dreiging van het laatste (Furedi, 2013, p. 273). Oude ideeën over de ordening van de samenleving, die autoritaire relaties een natuurlijke legitimiteit gaven, werden daarbij ontmaskerd als willekeurig. De maatschappelijke ordening op basis van religie werd ondermijnd door voortschrijdende kennis en gebrek aan religieuze eenheid; ook respect voor tradities volstaat niet langer om de autoriteit van traditionele machthebbers te legitimeren. De stelling dat autoriteiten gehoorzaamd dienen te worden, omdat zij nu eenmaal altijd gehoorzaamd werden, verliest in ons moderne rationeel-wetenschappelijke wereldbeeld alle betekenis. Maar hoewel het moderne politieke denken de oude autoriteiten van hun legitimiteit heeft ontdaan, is het niet geslaagd in de creatie van een even sterk alternatief. Vanuit de liberale focus op het individu zou alle vorm van autoriteit het liefst direct moeten verdwijnen, maar sinds de filosoof Thomas Hobbes is de gedachte breed geaccepteerd dat autoriteit een inherent onderdeel is (en moet zijn) van elke sociale structuur. Individuen zullen immers niet altijd automatisch morele keuzes maken en bovendien onderling van mening verschillen over wat deze morele keuzes zijn. De noodzaak van een gezag dat een zekere mate van orde afdwingt en inviduen bescherming biedt tegen anderen, is daarom ook vanuit liberaal oogpunt noodzakelijk om de feitelijke vrijheid van een individu te kunnen garanderen. Maar los van dit politieke agument is autoriteit inherent aan sociale relaties. Ook in de natuurlijke staat is er sprake van autoriteit van ouders over hun kinderen, van kennis over onwetendheid en kunde over onkunde. Legitiem of niet: autoriteit is dus een gegeven feit dat van nature in elke menselijke relatie verweven is, maar pas werd geproblematiseerd toen het liberalisme haar als geïsoleerd fenomeen ging beschouwen. Het liberale politieke denken heeft autoriteit dus van haar legitimiteit beroofd, zonder haar noodzakelijkheid te ontkennen. Sinds Hobbes zit het liberalisme vast aan een negatieve legitimering van het fenomeen autoriteit: het is een nood-zakelijk kwaad zonder enige legitieme grond, dat zich alleen laat rechtvaardigen door de stelling dat het ontbreken ervan nog veel erger zou zijn (Furedi, 2013, p. 335). Maar welke vorm dient die autoriteit te hebben? Wie mag haar uitoefenen en waar liggen de grenzen? Die vragen laat Hobbes open, genoegen nemend met het feit dat we dankzij autoriteit over zulke vragen kunnen discussiëren zonder elkaar de hersens in te slaan. Furedi stelt dat de pogingen die sindsdien zijn ondernomen om de natuurlijke legitimiteit van autoriteit te herstellen, er niet in slagen het fundament te bieden dat religie en traditie voorheen boden. Liberalen hebben getracht autoriteit te rechtvaardigen op basis van publieke opinie, oftewel de vrijwillige instemming van individuen met een leider die zij als legitiem erkennen. Dit bleek echter een wankele basis, vanwege het vermogen van leiders om de publieke opinie te beïnvloeden, de grilligheid van de mening van het volk en bovendien de abstractie van het begrip publieke opinie. Zeker met een focus op het individu blijkt ‘het volk’ bij nadere studie immers een diffuse massa individuen met tegenstrijdige standpunten. Succesvoller was de poging om autoriteit te recht-vaardigen op instrumenteel-wetenschappelijke basis. Het optimisme over voortschrijdend wetenschappelijk inzicht in sociologie en psychologie leidde tot het idee dat autoritaire instituties en maatregelen rationeel te rechtvaardigen waren met wetenschappelijke argumenten. Hoewel ‘[scientific authority] is the one form of authorisation that is still left standing’, is het een magere basis voor legitieme autoriteit. Wetenschap zelf biedt immers geen bindende moraal: het vertelt wellicht hoe je een uitkomst kunt bereiken, maar zegt niets over welke uitkomst te prefereren is. Bovendien is wetenschap fundamenteel sceptisch over de eigen claims, waardoor autoriteit gebaseerd op kennis tevens de argumenten biedt om die huidige kennis als twijfelachtig te bestempelen. Oftewel: met de toegenomen kennis van vandaag verliezen veel maatregelen gebaseerd op de kennis van gister-en hun legitieme onderbouwing. Instrumenteel-wetenschappelijke autoriteit biedt daarom nooit de eeuwig legitieme status of de emotionele binding tussen subject en gezaghebber die de tradi-tionele of religieuze rechtvaardigingen konden verschaffen (Furedi, 2013, p.397 – 401). Vandaag zitten we nog steeds in het tijdperk waar politieke theorie, filosofie en sociologie ‘[are] trou-bled by [their] failure to discover in the modern era the foundational resources for validating authority’. (Furedi, 2013, p. 323). De dominante rechtvaar-diging voor autoriteit in onze maatschappij is dan ook zuiver instrumenteel: bij gebrek aan een inherente rechtvaardigheid, wordt autoriteit alleen geaccepteerd zolang het ons welzijn bevordert. Dit geeft echter een geheel andere definitie aan autoriteit dan de traditionele: waar het gezag van de autoriteit voorheen als vanzelfsprekend werd beschouwd, voortvloeiend uit natuurlijke relaties die geen onderbouwing behoeven, dient zij zich nu permanent te rechtvaardigen. Hierin ligt de wortel van onze ambigue houding ten op-zichte van autoriteit. Want de vraag wanneer autoriteit voldoende welzijn biedt om zichzelf te legitimeren, blijft open. Dat dit welzijn een rekbaar begrip is, blijkt uit Furedi’s observatie dat de overheid aansprakelijk wordt gehouden voor veel zaken die voorheen werden beschouwd als tegenslagen die bij het leven horen (Furedi, 2007, p. 39-46). Van de uitbraak van dodelijke ziektes tot criminaliteit of economische achteruitgang; elke aantasting van ons welzijn ondermijnt de autoriteit van een overheid die dit eventueel had kunnen voorkomen. Ook de door Furedi geconstateerde gezagscrisis in het onderwijs is gebaseerd op de neiging om onderwijs te beschouwen als oplossing voor steeds meer maatschappelijke misstanden, terwijl er steeds harder getwijfeld wordt aan het vermogen om kinderen effectief te socialiseren (Furedi, 2011, p.76). De ambigue houding rond autoriteit wordt volgens Furedi extra versterkt door het toenemende individualisme en de daarmee gepaard gaande onthechting van sociale structuren, die leiden tot een gevoel van ontheemding en een algemeen gevoel van angst en onzekerheid. ‘In een wereld vol gevaarlijke onbekenden is het lastig iemand te vertrouwen. […] Intermenselijke relaties, zelfs tussen mensen die in dezelfde buurt of gemeenschap wonen, worden gekenmerkt door een gebrek aan duidelijkheid over het verwachte gedrag. In zulke omstandigheden wordt onvermijdelijk de vraag gesteld: “Waar zijn ze wel niet toe in staat?”’ (Furedi, 2006, p. 193). Die angst en ontheemding versterkt de roep om een sterke autoriteit die zekerheid en bescherming biedt. Belangrijk om te beseffen is dat Furedi’s problematisering van autoriteit zich niet beperkt tot het politieke domein, maar tot alle menselijke relaties. In Wasted (2009) gaat hij diep in op de gevolgen van het onderwijs, waar het vermogen van docenten om het welzijn van de leerling te bevorderen aan permanente scepsis onderhevig is. Dit gaat verder dan de vraag of de betreffende docent competent genoeg is, maar twijfelt aan het hele uitgangspunt dat kinderen onder auto-riteit van volwassenen moeten staan. Experimentele onderwijsvormen die uitgaan van de ontwikkelingskracht van het kind, dat niet geremd moet worden door de verboden en instructies van een docent, zijn hier een voorbeeld van. De ondermijning van gezag van oudere generaties over de jeugd is volgens Furedi kenmerkend voor een maatschappij die de zegeningen van vooruitgang meer waardeert dan de bindende rol van tradities, wat het idee ondermijnt dat de ‘oude’ kennis van volwassenen per definitie een gezaghebbende status verleent over de jeugd (Furedi, 2011. P. 19-25). Regelmatig verwijst Furedi naar Hannah Arendts observatie van de ‘gradual breakdown of the one form of authority which existed in all historically known societies, the authority of parents over children, of teachers over pupils and, generally of the elders over the young’. (Furedi, 2009). Dat kinderen niet worden gezien als wezens die weerloos en hulpbehoevend ter wereld komen en dus van nature onder autoriteit moeten staan, maar als ‘an oppressed class’, is kenmerkend voor de huidige anti-autoritaire tijdsgeest. Dan rest de vraag hoe deze problematische verhouding met autoriteit verholpen kan worden. Hoe kunnen politici de inherente autoriteit van de overheid vergroten, en hoe kan de samenleving komen tot een algemeen geaccepteerde argumentatie die autoriteit binnen interpersoonlijke relaties legimiteert? Helaas slaagt Furedi beter in het analyseren van het probleem dan in het aanreiken van oplossingen. Uit die analyse blijkt echter dat een simpele oplossing ook niet voorhanden is. Daarvoor is de scepsis tegen het concept autoriteit te fundamenteel geworteld in het westerse beeld van mens en maatschappij. Op basis van Furedi’s analyse is te verwachten dat het ongemak waar elke autoriteitsuitoefening op stuit voorlopig een bijproduct zal blijven van de emancipatie van het individu. Maar wellicht is de vorm van autoriteit die het beste aansluit op dit mensbeeld reeds gevonden: tezamen met de scepsis ten aanzien van traditionele autoriteiten wijst Furedi op de paradoxale opkomst van het vertrouwen in experts. Bij het nemen van beslissingen, zowel persoonlijke, zakelijke als maatschappelijke, vertrouwen burgers en bestuurders steeds meer op de expertise van adviseurs, psychologen, coaches en andere deskundigen die op dat specifieke deelterrein hun autoriteit hebben bewezen. ‘Some denounce all forms of public authority and recognize only the authority of the self. However, the self, too, depends on the instruction and advice on the authority of the therapist and the expert.’ (Furedi, 2009). Het geeft aan dat autoriteit nooit volledig uit het sociale leven te elimineren is. Waar de ene autoriteit verdwijnt, zal een andere vorm ervan opduiken. In deze nieuwe, meer vluchtige en gefragmenteerde vorm van autoriteit vervullen deze kennis-experts de rol die ouders, priesters, koningen of dorpsoudsten voorheen vervulden en waar het individu zichzelf nooit volledig van kan en wil bevrijden: een medemens waar je naartoe kan stappen met de vraag: ‘zeg me wat ik moet doen’.   Mark Dyson is redacteur van Idee.   Bronnen · Furedi, F. (2009). ‘Why is authority always a problem?’ – Thomas Moore lezing, 11 november 2009, De Rode Hoed, Amsterdam. · Furedi, F. (2009). Wasted: Why Education Isn’t Educating. Londen: Continuum International Publishing Group. · Furedi, F. (2013). Authority – A sociological history. Cambridge University Press. · Furedi, F. (2007). Cultuur van angst. Amsterdam: Meulenhoff · Furedi, F. (2011). De terugkeer van het gezag – Waarom kinderen niets meer leren. Amsterdam: Meulenhoff.   Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen. – – Dit artikel verscheen in idee nr. 2 2014: Follow the leader, leader, en is te vinden bij het onderwerp leiderschap.Mark Dyson Het westerse probleem met autoriteit en leiderschap Menno Hurenkamp De zoektocht naar leiderschap Frank van Mil & Ad van Vugt Zeventien miljoen leiders Gertjan Schuiling Collegiaal leiderschap in bedrijven René ten Bos De ondraaglijke engelachtigheid van leiders Europese leiders (in de dop) Wouter Koolmees De leider van Nederland Simon de Wilde Gekozen leiders – Interview met Gerard Schouw Marieke van Doorn Dictators vs democratische leiders Linda Bos Het spel en de poppetjes Feiten & cijfers Wie leidt? Coen Brummer Onder liberalen – Susan Neiman Herman Beun Liberale denkers door de eeuwen heen – Mary Wollstonecraft Wouter Dol Boekrecensie – Als burgemeesters zouden regeren Maarten Gehem Literatuur & film – Iedereen een Guru Johan Fretz Met Hart & HoofdLees hier het pdf van dit artikel. Door Johan Fretz Ik heb de term ‘De zwijgende meerderheid’ altijd erg tragikomisch gevonden. Soms wordt de term op televisie onheilspellend uitgesproken door deskundigen: ‘De zwijgende meerderheid denkt er heel anders over’. Dan klinkt het alsof het gaat om een groep mokkende zombies gehuld in Volendamse klederdracht, die ergens in een hal op een verlaten industrieterrein zit opgesloten. Duizenden mensen, steevast met de armen verongelijkt over elkaar, die in het donker stiekem van alles zitten te vinden, zonder het ooit openlijk uit te spreken. We hebben als Nederland een rijke geschiedenis als het gaat om de zwijgende meerderheid. We zijn geen volk dat al te massaal en ferm in verzet komt wanneer dat nodig is. Dan zwijgen we liever. Ik heb me vroeger ook wel eens afgevraagd wie nou dan toch die zwijgende meerderheid was. Wat ze deden wist ik uiteraard. Dan was Jan Smit weer binnengekomen op 1 in de album top 100. Wie koopt die plaat, vroeg ik me dan af ? De zwijgende meerderheid natuurlijk! Autoruiten in Nederland massaal ingeslagen om mega-Wuppies te jatten… Wie doet zoiets? De zwijgende meerderheid. Wie waren toch die mensen die drie (!) keer op rij met vrolijke draf richting de stemlokalen huppelden en dachten: laten we vandaag gewoon op Jan Peter Balkenende stemmen? De zwijgende meerderheid dus, wie anders? Ja, je wist dat zij het waren, maar je zag ze alleen nooit. ’s Nachts, als we sliepen, kwamen ze vast en zeker tevoorschijn. Kochten ze cd’s van Palingzangers, sloegen ze ruiten in voor WK-speeltjes van de supermarkt en stemden ze massaal op JPB. Om erachter te komen wie ze waren, toog ik, zeventien jaar oud, op verkiezingsdag 2003 voor maatschappijleer naar het dichtstbijzijnde stemlokaal in mijn oude thuisstad Almere. Dat bevond zich in een muf gebouw dat gedeeld werd door de woningbouwvereniging en een bejaardentehuis. Voor mijn camera kreeg ik op een gegeven moment een vrouw die eerst maar weinig zei. Eigenlijk helemaal niets. Ze zweeg, maar ja: dat was nu juist precies het type dat ik zocht. Ze was een jaar of vijftig en had kort roodgeverfd haar. Ze zag eruit alsof ze net terugkwam van de Libelle Zomerweek en hierna weer terug zou keren naar de Libelle Zomerweek. Ik vroeg haar of ik mocht weten op wie ze had gestemd. Op Jan-Peter Balkenende, antwoordde ze trots. “Waarom!?”, vroeg ik, net iets te fel. “Nou”, zei ze toen, “Ik vind dat een heel verfrissend figuur!” Een verfrissend figuur. Het bloed stroomde uit mijn hersens, mijn rechterwang hing ergens nabij de grond en ik keek naar de deze glunderende, wandelende Libelle-Zomerweek. Ze zei het echt. “Mensen hebben behoefte aan een frisse wind en Balkenende komt voor ons soort mensen op!” Met ‘ons soort mensen’ bedoelde ze vast de zwijgende meerderheid waar ze het op televisie altijd over hadden. Het klonk zo meewarig, alsof het om een onderdrukte groep slachtoffers ging, die angstig en stilletjes hun stem uitbrachten, omdat ze niet durfden uit te komen voor hun principes. Terwijl we toch gewoon in een democratie leefden, met persvrijheid, stemrecht voor iedereen en vrijheid van meningsuiting. En nog steeds. Maar laten we eerlijk zijn: de zwijgende meerderheid bestaat helemaal niet in Nederland. En zeker niet anno 2014. De meerderheid laat voortdurend luidkeels in een kakofonie van verontwaardiging horen waar hij voor staat. Zonder enige twijfel, zonder nog te beschikken over een luisterend oor. Een zwijger, vind zo iemand nog maar eens: iemand die niks zegt. Ik wens je veel succes. Wie zo nu en dan eens zwijgt, wie zo af en toe eens stil is en twijfelt of zoekt of luistert naar iets dat tot een nieuw inzicht zou kunnen leiden, behoort tegenwoordig absoluut tot de zwijgende minderheid.   Johan Fretz is schrijver en cabaretier   Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen. – – Dit artikel verscheen in idee nr. 3 2014: Meerderheid, minderheid, en is te vinden bij het onderwerp nationalisme.Lees hier het pdf van dit artikel. Beloon prestatie en deel de welvaart. Zo luidt een van de zogeheten richtingwijzers van D66[1]. Dit klinkt sympathiek, maar is een illusie in ons huidige economische en politieke stelsel. Daarom is er behoefte aan nieuwe ideeën over een rechtvaardige verdeling, meent Erikwim During. Door Erikwim During De verdeling van inkomen en welvaart staat weer volop in de maatschappelijke en politieke schijnwerpers. Met bijdragen van Paus Franciscus, Barack Obama, het World Economic Forum, de Occupy-beweging, de Tea Party en met het recente boek Capital in the twenty-first century van Thomas Piketty (2014). Het gevoel dat er niet eerlijk wordt gedeeld, leeft al langer onder brede lagen van de bevolking. Meestal zonder goed begrip van de economische oorzaken. In dit artikel schets ik hoe de principes van zelforganisatie en rente-op-rente in onze huidige economie ervoor zorgen dat eerlijk delen en loon naar prestatie zo vaak een illusie is. En dat daarom klassiek-liberale ideeën over meer marktwerking, en meer en beter onderwijs niet voldoende zijn om te komen tot eerlijk delen. Beloon prestatie De beste verpleegkundige verdient ongeveer evenveel als ieder ander in de verpleging. Zo niet Cristiano Ronaldo. Die verdient een veelvoud van de modale profvoetballer. Kofi Annan, de Bill Gates van het openbaar bestuur, verdiende US$ 227.253 en had geen optiepakket of aandelen in de wereldeconomie. Tingue Klapwijk, leraar van het jaar 2013 in het basisonderwijs, kreeg voor haar prestatie geen sponsorcontract of aandelen in haar school. Een excellente prestatie in de ene sector van de economie leidt tot een lintje en een schouderklop, in de andere tot ondenkbare rijkdom. Een matig presterende bankmanager vindt dat hij recht heeft op zijn eindejaarsbonus van een ton, terwijl de leraar van het jaar tevreden is met een de bos bloemen en een tekening van de kinderen. Beloning wordt in eerste instantie bepaald door de keuze van je vak en daarna door de passie of het talent waarmee je bent geboren. Hoe komt dat? Deze verschillen in beloning zijn geen toeval maar zijn grotendeels het gevolg van de dynamiek van zelforganisatie in onze markteconomie. Zelforganisatie[2] is de wetenschappelijke benaming voor het mechanisme dat ervoor zorgt dat ‘als vanzelf’ orde ontstaat in complexe dynamische systemen. Adam Smith noemde dit ook wel de ‘onzichtbare hand’. Die onzichtbare hand zorgt ervoor dat kleine boeren in alle landen relatief arm zijn en artsen juist rijk. Dat ambtenaren en leraren overal in de wereld ongeveer op dezelfde gematigde manier worden beloond. En dat sommige muzikanten hits scoren maar de meeste er weinig mee verdienen. Nassim Taleb (2007) legt in zijn boek The Black Swan uit hoe deze zelforganisatie verschillend uitwerkt. Hij vergelijkt twee denkbeeldige werelden: Mediocristan en Extremistan. In Mediocristan volgen verschijnselen de normale verdeling. We vinden daar mensen met een vast salaris: leraren, artsen, verpleegkundigen. In Mediocristan zijn inkomensverschillen niet heel groot, de best betaalde leraar verdient niet veel meer dan de gemiddelde leraar. In Extremistan volgen verschijnselen een Paretoverdeling of ‘power-law’ in het Engels. Hier vinden we de inkomens van sporters, muzikanten, uitvinders, zelfstandige app-ontwikkelaars, investeerders en ondernemers. Hier zijn verschillen in beloning extreem, de best betaalde voetballer verdient een veelvoud van de gemiddelde voetballer. Het voert te ver om in het bestek van dit artikel diepgravend in te gaan op de oorzaken van deze verschillen in Mediocristan en Extremistan, maar zijn analyse laat zien dat beloning door twee zaken wordt bepaald. Eerst door de keuze van de sector waarin je gaat werken, en je positie in die sector. En vervolgens door hoe jouw specifieke prestatie binnen die sector wordt beloond. Ongelijk vermogen Ongelijke verdeling van rijkdom ontstaat door de bovengenoemde verschillen in inkomen, maar minstens zo belangrijk is het principe van rente-op-rente, of in het Engels compound interest. Einstein zei: ‘Compound interest (is) the eighth wonder of the world. He who understands it, earns it … he who doesn’t … pays it.’ De meeste mensen kennen het principe van rente-op-rente van hun spaarrekening: je ontvangt rente over het bedrag op je spaarrekening en als je niks doet ontvang je het jaar erna ook rente op die rente. Bij de huidige lage spaarrente is dit effect op een spaarrekening bijna niet te zien. Onderstaande grafiek laat zien dat het rente-op-effect bij 20% rendement echter al heel groot is. Slechts weinigen beseffen dat de rijkdom van Bill Gates, Steve Jobs of de familie Heineken ook gebaseerd is op hetzelfde principe. Hun rijkdom ontstaat door het rente-op-rente effect op de aandelen in hun onderneming. De meeste werkende mensen in onze samenleving hebben nauwelijks toegang tot deze superkracht in de economie. Sterker, zij betalen deels de rekening via rente op leningen en door gedeeltelijke ‘onteigening’ van het rente-op-rente effect in hun prestaties door werkgevers. De werknemer die een nieuw product bedenkt of een nieuwe markt aanboort krijgt hiervoor eenmalig salaris. De werkgever krijgt jaar na jaar de extra winst die is ontstaan. Delen van welvaart Beloon prestatie is dus een illusie in ons huidige economische systeem. Deel de welvaart ook? Ja, zegt Piketty (2014) in zijn nieuwe, en met veel data onderbouwde boek. Sinds 1980 weer in toenemende mate. Zoals Piketty laat zien is de verdeling van bezit sterk bepaald door historie, onder andere door erfrecht. Wetgeving bepaalt in belangrijke mate wat van wie is en daarmee hoe welvaart in eerste instantie wordt verdeeld en in het verleden is verdeeld. Zo hoort de uitvinding van een werknemer toe aan de aandeelhouder, het copyright van een boek aan de schrijver, het patent op de wetenschappelijke doorbraak van de promovendus aan de universiteit, en de winst op de verkoop van een stuk gemeentegrond niet aan de burgemeester persoonlijk. Traditioneel wordt belastingheffing mede gebruikt om verschillen in inkomen en vermogen deels te nivelleren. Ook Piketty grijpt naar dit middel bij zijn voorstellen om verschillen in inkomen en vermogen niet uit de hand te laten lopen. Maar in de wereld van Extremistan en rente-op-rente is belasting vrij machteloos. Een voorbeeld uit Extremistan: hoe belast je het inkomen van een topartiest als Lady Gaga zodat haar inkomen meer in verhouding komt met dat van even hardwerkende en talentvolle artiesten die heel veel minder verdienen? Een voorbeeld van rente-op-rente: hoe belast je het vermogen van de familie Heineken zodat het weer wat op het vermogen van iemand in de bediening in de horeca gaat lijken? Piketty tracht dit op te lossen met hele hoge belastingtarieven. Zelfs hele hoge tarieven lossen het vraagstuk van Extremistan echter niet echt op en ook leert de historie dat extreem hoge belastingtarieven praktisch niet uitvoerbaar zijn. Traditionele belastingheffing is vooral geschikt in situaties waar de verschillen niet heel groot zijn, dus vooral in Mediocristan. Liberaal antwoord Hoe zouden we met deze scheve inkomensverdelingen om kunnen gaan? Het klassiek-liberale antwoord komt van Milton Friedman in zijn boek Capitalism and Freedom uit 1962 (2002). Dat wil zeggen het klassiek-liberale idee dat de beste resultaten ontstaan als individuen zoveel mogelijk vrijheid krijgen, vooral ook economische vrijheid. Ook de bijdrage door diverse auteurs aan een debat over de D66-richtingwijzer beloon prestatie en deel de welvaart in het Idee-themanummer van april 2008 ademt deze sfeer. Het beschrijft een samenleving die zich kenmerkt door een vrij strikte scheiding tussen privaat en publiek, een kleine overheid en vrije marktwerking. De hiermee gepaard gaande welvaartsverschillen zijn hierbij in principe goed en waar ze te groot worden moet gelijkheid (van kansen) vooral komen van onderwijs en betere marktwerking. Deze klassieke invulling van het liberale idee lost in mijn ogen niet voldoende op. Meer onderwijs zorgt niet dat het inkomen van de muziekdocent op de basisschool meer in verhouding komt met dat van de hip-hop ster. Meer vrije marktwerking in de postbezorging leidt niet tot hogere inkomsten voor postbezorgers, wel tot hogere bonussen voor topmanagers en investeerders. Dat is ook waar de D66-richtingwijzer wringt, met name de slotzin (zie bijgevoegd kader): ‘voor mensen die zich niet kunnen redden, dragen we een gezamenlijke verantwoordelijkheid’. Die slotzin is meelevend naar de mensen die zichzelf niet kunnen redden; tegelijk suggereert de richtingwijzer als geheel dat de rest is overgelaten aan hun eigen verdiensten. Dat zou fundamenteel onjuist zijn, want met het ontwerp van de spelregels in onze maatschappij dragen we een gezamenlijke verantwoordelijkheid voor iedereen. Conclusie De cruciale vraag is hoe we bouwen aan een systeem dat meer recht doet aan werkelijke prestaties en dat welvaart eerlijker verdeelt. Er is behoefte aan ideeën over hoe we de grote effecten van zelforganisatie en rente-op-rente op de verdeling van welvaart zo vorm kunnen geven dat welvaartsverschillen niet uit de hand lopen. Een antwoord aan de hardwerkende mensen die goed opgeleid zijn, prima presteren en zien dat ze vaak een te klein en soms een te groot stuk van de taart ontvangen. Die zien dat de inmiddels roemruchte 1%, een veel te groot stuk van de taart ontvangt. Dat gaat niet lukken met alleen meer marktwerking en onderwijs, hoe waardevol die instrumenten ook zijn. Het zal in ieder geval ook moeten gaan over het veranderen van eigendomswetten en corrigeren van (historisch gegroeide) eigendomsverschillen. De grote uitdaging is een nieuw perspectief te bieden op de lange weg naar loon naar prestatie en verdeling van welvaart. Voor iedereen.   Erikwim During is zelfstandig denker, schrijver en ondernemer. Hij is afgestudeerd in natuurkunde, bedrijfskunde en business valuation.   Referenties Friedman, Milton (2002). Capitalism and freedom. Chicago: The University of Chicago Press. Piketty, T. (2014). Capital in the twenty-first century. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press Taleb, N. (2007). The Black Swan. Penguin Books.   Noten 1 Zie het D66-Verkiezingsprogramma voor de Tweede Kamer van 2006, 2010 en 2012. De Van Mierlo Stichting werkt momenteel aan een essay over deze richtingwijzer ‘beloon prestatie en deel de welvaart’. Erikwim During draagt met dit artikel bij aan de discussie binnen D66 over dit thema. 2 Zelforganisatie is oorspronkelijk een begrip uit de chaostheorie met zeer succesvolle toepassingen in natuurkunde, chemie en biologie. Het is door onder meer Nobelprijswinnaar Paul Krugman toegepast in de economie.   Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen. – – Dit artikel verscheen in idee nr. 3 2014: Meerderheid, minderheid, en is te vinden bij het onderwerp ongelijkheid.Lees hier het pdf van dit artikel. Meerderheid en minderheid in de publieke opinie over de EU Zijn we in Nederland nu voor of tegen Europa? D66-leider Pechtold claimde een overwinning voor het pro-Europese kamp. PVV-leider Wilders meende juist dat het anti-EU sentiment had gewonnen. Wie heeft er gelijk? Volgens SCP-onderzoeker Paul Dekker is het niet zo eenvoudig vast te stellen wat ‘de meerderheid’ in Nederland vindt van de Europese Unie. Door Paul Dekker ‘Nederland heeft op een overweldigende manier vóór Europa gekozen’, zo stelde D66-leider Pechtold naar aanleiding van de exitpolls bij de Europese verkiezingen op 22 mei. Ook bij een ruime interpretatie van wat stemmen vóór Europa zijn (37% opkomst maal 63% voor CDA, D66, GL, PvdA, PvdD en VVD), komt men nog niet aan een kwart van de kiesgerechtigden. Wat er ook overweldigend mag zijn geweest bij de verkiezingen, het was zeker niet de openbaring van een pro-Europese meerderheid. Maar wat vinden we wel van Europa? Opinieonderzoeken buitelen over elkaar heen met onvergelijkbare en soms tegenstrijdige resultaten over wat de meerderheid vindt van de EU. Volgens cynici zeggen deze resultaten niets. Door het voorleggen van simpele stellingen worden er vanuit vage gevoelens harde opiniecijfers gecreëerd, waarvan weldenkende politici dan ook nog last hebben. Daar zit wel een kern van waarheid in, maar vergelijking van onderzoeken op verschillende tijdstippen en in landen met dezelfde vragen levert wel inzicht op. En dat verschillende vragen verschillende resultaten opleveren is geen gebrek van het onderzoek, maar iets wat veel kan zeggen over meningsvorming in het echte leven. Een goede zaak ‘Het Nederlands lidmaatschap van de Europese Unie is een goede zaak.’ Volgens de meest recente peiling van april 2014, het Continu Onderzoek Burgerperspectieven van het SCP, is 24% het met die stelling oneens, 40% eens en 36% houdt zich op de vlakte of zegt het niet te weten. Kortom, er is minderheid voor het EU-lidmaatschap en er is een minderheid tegen het EU-lidmaatschap; er is een meerderheid niet voor en er is een meerderheid niet tegen; maar er zijn wel meer mensen voor dan tegen. Het is dus niet zo simpel te zeggen of de meerderheid en minderheid pro of contra lidmaatschap is en dat is niet voor het eerst. Figuur 1 toont de ontwikkeling van de opvattingen sinds begin 2008, dus van ver voor de eurocrisis. In enkele kwartalen komt de steun voor de stelling boven de 50%. Gezien de onzekerheidsmarges van onderzoek met steekproeven echter te weinig om stellig te zijn over de meerderheid van de bevolking in die kwartalen. Er is wel een absolute meerderheid in subgroepen. In alle kwartalen samen is het lidmaatschap een goede zaak volgens 53% van 18-34-jarigen, 65% van de hogeropgeleiden (hbo+), 62% van de mensen met een bovenmodaal inkomen, 60% van de mensen die zeggen PvdA of VVD te stemmen als er Kamerverkiezingen zouden zijn, 64% van de aanhang van het CDA, 72% van D66 en 73% van GroenLinks. Op deze kenmerken afzonderlijk beschouwd is er nergens een meerderheid die de stelling afwijst. De PVV-aanhang komt met 47% nog het dichtst in de buurt. Nederland vergeleken De zojuist gebruikte stelling werd afgeleid van het EU-onderzoek Eurobarometer, waarin decennialang voortdurend werd gevraagd of men het lidmaatschap een goede of verkeerde zaak vond. Om onduidelijke redenen wordt de vraag tegenwoordig alleen nog incidenteel gesteld in de Eurobarometer. In plaats van terug te grijpen naar oudere gegevens in deze turbulente tijden van de publieke opinie over de Europese Unie, gebruik ik voor een plaatsing van Nederland in Europees perspectief liever twee andere vragen uit een Euro-barometer van begin 2014:

• ‘(Nederland) zou zich beter kunnen gaan richten op een toekomst buiten de Europese Unie’: daarmee is in ons land 21% het (helemaal/ eerder) eens, 73% (helemaal/eerder) oneens en 6% weet het niet.
• ‘Er zouden meer beslissingen op EU-niveau genomen moeten worden’: 35% (helemaal/ eerder) eens, 59% (helemaal/eerder) oneens en 6% weet het niet.

Waarover beslist zou moeten worden, wordt bij de laatste stelling niet gezegd. Gezien die onbepaaldheid zou het logisch zijn als veel men sen zich van een oordeel zouden onthouden. Dat toch maar 6% voor ‘weet niet’ kiest zal komen omdat deze antwoordmogelijkheid helemaal niet wordt aangeboden, maar volgens de enquêteursinstructies slechts wordt geregistreerd ‘indien spontaan geantwoord’. In Zweden weet 2% het niet, in Bulgarije 15%, maar onduidelijk is of dat een gevolg is van echte verschillen tussen respondenten of van verschillen in de manier van ondervragen. We laten de weet-niets buiten beschouwing en presenteren in Figuur 2 de nettosteun voor beide opvattingen (het saldo van voor en tegenstanders van de stellingen) in Nederland, de 27 andere EU-lidstaten en de bevolking van alle lidstaten samen. De nulassen onderscheiden tussen relatieve meerderheden: in landen rechts en boven de as zijn er meer mensen pro dan contra EU, in landen onder en links van de as meer mensen contra dan pro. Alleen in het Verenigd Koninkrijk en Cyprus is er een meerderheid voor een toekomst van het eigen land buiten de EU. Het is een nipte meerderheid, maar wel in overeenstemming met de resultaten van een eerdere meting eind 2013 (Dekker en De Ridder 2014: 23). De grootste meerderheid tegen meer beslissingen op Europees niveau is in de drie Noordse lidstaten te vinden, de grootste meerderheid voor in de Iberische eurocrisislanden Spanje en Portugal. Nederland zit met Duitsland, Estland en Ierland in een clustertje landen met een grotere meerderheid om in de EU te blijven en een substantiële meerderheid tegen meer EU-besluitvorming. Eind 2013 combineerden we de vraag naar het lidmaatschap met opvattingen over de stelling dat er in de EU goed rekening wordt gehouden met de nationale belangen. Daar was in ons land toen 44% het mee eens en 50% oneens. Dat was niet zo negatief als in Griekenland en Cyprus (meer dan 80% oneens), maar aanzienlijk negatiever dan in de buurlanden België (61% eens, 36% oneens) en Duitsland (61% eens, 33% oneens; Dekker en De Ridder 2014: 22). Deze cijfers bevestigen het vaker geschetste beeld van acceptatie van de EU en het EU-lidmaatschap van ons land als een onvermijdelijkheid: men is in groten getale voor omdat het onverstandig is om tegen te zijn, maar prettig vindt men het niet (Dekker 2013). Ambivalentie en onverschilligheid Die dubbelheid van verstand en gevoel plaatst ook vraagtekens bij het idee van een ondubbelzinnige meerderheid of minderheid steun voor de EU. Er is in Nederland een verstandelijke meerderheid en een emotionele minderheid voor de EU. Er is een meerderheid voor meer samenwerking en een minderheid voor meer Brussel c.q. een absolute meerderheid in Nederland voor de stelling ‘De politiek in Den Haag heeft teveel macht overgedragen aan Europa.’ Tegenstrijdigheden en spanningen zijn er niet alleen op het niveau van de publieke opinie, maar ook bij combinaties van oordelen per individu (Stoeckel 2012). Vragen over de EU worden nauwelijks beantwoord vanuit Europese kennis en ervaring, maar vanuit politieke intuïties (wat zou mijn partij ervan vinden?), expressief (Europa als symbool van grenzeloos kapitalisme of ontluikend kosmopolitisme) en tamelijk primair reagerend op aantrekkelijke en afstotende woorden in de vraagstelling. Een fraai voorbeeld daarvoor leverde recent onderzoek van het Nipo op in samenwerking met de Universiteit van Amsterdam. ‘Het vrije verkeer van goederen en personen in de EU is een goede zaak’ kreeg instemming van 54% van de onder- vraagden; de stelling ‘Het vrije verkeer van goederen en personen in de EU (dus ook van werknemers uit Bulgarije en Roemenië) is een goede zaak’ slechts van 18% (De Koning en Moerland 2014). Is er nu een meerderheid of een minderheid voor het vrije verkeer van personen? Dat hangt af van de vraag en ook van de antwoord mogelijkheden. Bij de Eurobarometervragen die we net gebruikten wordt niet alleen het ‘weet niet’ antwoord ontmoedigd, het ontbreekt in beide vragen ook aan de mogelijkheid om een neutrale positie in te nemen. Mensen worden verleid een mening te geven, ook al zouden ze zich liever op de vlakte houden. Het onderzoek creëert zo min of meer toevallige minderheden en meerderheden. Dat vind ik een slechte zaak, maar ook weer niet iets om uitsluitend opinieonderzoeken te verwijten. In de werkelijkheid van verjaardagsfeestjes tot politieke debatten en alle borrelpraat daartussen wordt er ook vaak geen respectabele neutrale positie of ‘weet niet’- optie aangeboden en is er aandrang om oordelen te geven – zich aan te sluiten bij een meerderheidsstandpunt of zich juist te profileren met een interessante minderheidspositie. Veranderlijkheid Omdat er zo weinig over Europa wordt nagedacht zijn opvattingen weinig verankerd en gevoelig voor tegenargumenten. Opvattingen zijn veelal weinig doordacht en maken geen onderdeel uit van algemenere ideologische voorkeuren en politieke loyaliteiten en emoties. Dat maakt steun fragiel. Dat was goed zichtbaar bij het referendum in 2005 waarbij de publieke stemming over Europa in enkele weken sterk veranderde. In opinieonderzoek is er ook steeds meer aandacht voor verandering. In enquêtes blijken veel mensen onder invloed van extra informatie of overwegingen hun opvattingen over Europese kwesties te wijzigen. In onderzoek met focusgroepen, waarin willekeurig gekozen burgers met elkaar over Europa praten, kunnen meningen ook makkelijk veranderen. Niet zelden wordt een lauwe instemming al pratend negatiever aan de hand van verhalen over schandalen en misstanden waar de voorstanders weinig tegen in te brengen hebben (Dekker 2013). Dergelijk onderzoek kan ons veel leren over de oppervlakkigheid en veranderlijkheid van de echte publieke opinie over de EU (Van Ingelgom 2014). Meerderheden en minderheden zijn afhankelijk van de framing van het onderwerp en van de aangeboden opties om te reageren. Wil men stelliger meten wat de mensen vinden dan moeten de mensen steviger weten wat ze willen en dat vergt discussie waarin informatie wordt gedeeld en ontwikkeld en consensus ontstaat over de opties. Of dat leidt tot stabielere meerderheden en minderheden of vooral tot een vervanging van onverschilligheid en onwetendheid door genuanceerde tussenposities en beter gefundeerde ‘known unknowns’ is van minder belang. Tot die tijd kunnen we herhaald en vergelijkend opinieonderzoek in ieder geval gebruiken ter relativering van opgewonden berichten over enorme veranderingen of uitzonderlijke euroscepsis in ons land.   Paul Dekker is hoogleraar Civil Society aan de Universiteit van Tilburg en hoofd van de sector Participatie, Cultuur en Leefomgeving van het Sociaal en Cultureel Planbureau (SCP).   Literatuur Dekker, P. (2013). ‘De publieke opinie’, p. 31-48 in: A. Schout en J. Rood (red.), Nederland als Europese lidstaat: eindelijk normaal? Den Haag: Boom Lemma. Dekker, P. en J. den Ridder (2014). Burgerperspectieven 2014|1. Den Haag: SCP (beschikbaar op www.scp.nl). Koning, P. de, en R. Moerland (2014). ‘De ene Europese burger is de andere niet’. NRC-Handelsblad 12 april 2014, 4-5. Stoeckel, F. (2012). ‘Ambivalent or indifferent? Reconsidering the structure of EU public opinion’. European Union Politics 14, 1, 23-45. Van Ingelgom, V. (2014). Integrating indifference, Colchester: ECPR Press.   Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen. – – Dit artikel verscheen in idee nr. 3 2014: Meerderheid, minderheid, en is te vinden bij het onderwerp Europese Unie.Lees hier het pdf van dit artikel. In Zeitoun toont Dave Eggers onomwonden wat er gebeurt als je als individu keihard vanuit een vanzelfsprekende meerderheidspositie in een rechteloze minderheidspositie dondert. Iedere democratie is feilbaar, zo blijkt. Door Mirjam Noorduijn Het gruwelsprookje van de succesvolle immigrant: als ondertitel had het niet misstaan. Zeitoun (2009) van de Amerikaanse succesauteur Dave Eggers kan het best worden geëtiketteerd als literaire non-fictie. In een trefzeker documentair verslag schetst Eggers met een groot gevoel voor detail in beheerst show-don’t-tell-proza hoe de allesverwoestende orkaan Katrina de werkelijkheid op zijn kop zet en het bestaansrecht van een van de inwoners van New Orleans volledig ondermijnt. Modelburger Lange tijd lijkt het levensverhaal van de in Syrië geboren handwerksman Abdulrahman Zeitoun, die samen met zijn Amerikaanse vrouw Kathy een succesvol schilders- en aannemersbedrijf runt, te mooi om waar te zijn. Lange tijd denkt hij dat hij ‘een modelburger’ is. Zo eentje die door hard werken veel heeft weten te bereiken. Zo eentje die goed voor zijn gezin en omgeving zorgt en geliefd is in de hele stad. Zo eentje waar de 26^e President van de Verenigde Staten, Theodore Roosevelt (1858-1919) van droomde toen hij in zijn redevoering Duties of American Citizenship (1883) zijn landgenoten verzocht om zich niet bezig te houden met ‘questions of race origin’ en ‘questions of creed’, maar met ‘the individual quality of the individual man’, onder het motto, ‘we are all Americans, pure and simple.’ Maar dan slaat het noodlot toe. De elfde storm en op twee na grootse orkaan van de in totaal vijf orkanen van het seizoen 2005 raast over New Orleans. Dijken bezwijken. ‘The Big Easy’ verdwijnt onder water en het merendeel van de inwoners wordt geëvacueerd. Diegenen die verkiezen te blijven, zoals Zeitoun, zien hun woonplaats in een spookstad veranderen waar het recht van de sterkste geldt en anarchie de straten beheerst. Islamitische terrorist De schrijnende gebeurtenissen die volgen en de onwaarschijnlijke lotgevallen die Zeitoun dan moet ondergaan leggen pijnlijk de immense kloof bloot tussen de theorie van de smeltkroes die van immigranten allereerst Amerikanen heet te maken en de op de angst voor de ander gebaseerde praktijk van alle dag. Zeitoun dondert keihard vanuit een vanzelfsprekende meerderheidspositie in een rechteloze minderheidspositie. De Amerikaanse modelburger die hij meende te zijn blijkt plots een islamitische terrorist. Zijn stiefzoon en drie dochtertjes zijn ‘niet langer de welgestelde kinderen van een succesvol man, maar de verguisde kinderen van het vermoedelijke brein van een slapende cel’. Althans, in de ogen van het overheidsbestuur van de Verenigde Staten: het land dat zichzelf zo graag als toonbeeld van democratie en mensenrechten aan de rest van de wereld presenteert. Zeitouns keus om, gelijk de hoofdpersoon in een postapocalyptische roman, peddelend in zijn oude kano de ondergelopen stad te verkennen en zo gestrande buren en bejaarden en hongerende honden te helpen, voelt – dankzij Eggers’ subtiele opbouw van het verhaal waarin hij alle ruimte neemt om zonder overdreven sentiment de levensgeschiedenis van zijn protagonist sfeervol en precies te beschrijven – aanvankelijk als een volstrekt logische. Natuurlijk doet hij dat, denkt de lezer. Natuurlijk wil hij, nadat vrouw en kinderen de stad hebben verlaten, zijn eigen onroerend goed (woonhuis, kantoor en enkele huurpanden) beschermen. En natuurlijk voelt hij zich verantwoordelijk voor de locaties waar zijn personeel aan werkt en waarvoor hij, in geval van schade, aansprakelijk is. Bovendien, wil niet iedereen net als Zeitoun op de een of andere manier stiekem ‘uitzonderlijk’ zijn? Hopend misschien wel een heldenstatus te verkrijgen? ‘Hij had nog nooit zo’n gevoel van urgentie en vastberadenheid gehad’, schrijft Eggers. Indachtig zijn te jong gestorven broer Mohammed, in Syrië een bekende langeafstandszwemmer, besluit Zeitoun zodoende door te zetten en ‘sterk, manhaftig en integer te zijn’. Totdat zwaarbewapende federale hulptroepen – soldaten en particuliere agenten – hem zonder beschuldiging oppakken en vastzetten in een in haast gebouwde Guantánamo Bay-achtige buitengevangenis. Zonder officiële aanklacht, zonder advocaat en zonder één enkel telefoontje te mogen plegen, wordt hij daar gedwongen zich af te vragen of het de in volledige vrijheid gemaakte individuele keuzes in zijn leven, of zijn afkomst en geloof zijn die zijn identiteit bepalen. Het antwoord laat zich raden: Zeitoun wist heel goed, zo schrijft Eggers, dat ‘sinds 9/11 de fantasie van velen op hol was geslagen’. In de ogen van zijn door angst en racisme bevooroordeelde gevangennemers is het een uitgemaakte zaak: hij is lid van Al-Qaeda. Hij is de Taliban. En in deze Kafkaachtige setting is geen plaats voor redelijkheid en gerechtigheid. Landgenoot, buurtbewoner of mens? Het gegeven dat Zeitoun vanuit de overtuiging dat het zijn roeping was om in de stad te blijven en vanuit het verlangen goed te willen doen en uitzonderlijk te willen zijn, zichzelf ongelukkigerwijs in bovengenoemde rechteloze minderheidspositie heeft gemanoeuvreerd, geeft de verhaalgebeurtenissen een uitermate wrange, zo niet absurdistische ondertoon. Is Zeitoun, tegen het licht gehouden van Theodore Roosevelts hierboven aangehaalde redevoering, niet juist het prototype Amerikaan? De burger die vanuit zijn individuele kracht en kwaliteiten zijn leven vormgeeft, conform Roosevelts oproep ‘we wish to do good’? Wat, wil Zeitoun weten, geeft een overheid volledige en onbeperkte macht om iemand zonder reden voor onbepaalde tijd op te sluiten en te verstoppen? En waarom, vraagt Zeitoun zich terecht af als hij uiteindelijk na weken zonder contact met de buitenwereld door een gelukkig toeval vrij en onschuldig wordt verklaard, konden de mensen die ‘hem arresteerden en opsloten, die hem van de ene kooi naar de andere brachten alsof hij en beest was’, hem niet zien ‘als landgenoot, als buurtbewoner, als mens’? Dat tijdens de nasleep van de rampzalige gevolgen van de orkaan Katrina het democratische rechtssysteem volledig heeft gefaald is evident. Dat Zeitoun door Nederlandse literatuurcritici daardoor indertijd is getypeerd als ‘een definitieve afrekening met het kwaad van het tijdperk Bush’ en ‘een aanklacht’ tegen het gezag is begrijpelijk. Maar daarmee is nog geen helder antwoord geformuleerd op Zeitouns vraag ‘waarom’. Het gevaar van de dictatuur van de meerderheid Zeker, Zeitoun is het surrealistische verhaal van slechts één man. Toch wil dat niet zeggen dat de geschiedenis zich niet kan en zal herhalen. Geen land is uniek. En ieder land – ook Nederland – is, zeker als de angst regeert en het ‘wij-zij-denken’ zijn intrede doet, feilbaar. Het menselijk tekort is onoplosbaar: uiteindelijk is dat het antwoord op Zeitouns vraag waarom juist hij het slachtoffer moest worden van een bizarre contraterroristische actie. Dat gegeven vraagt om politieke realiteitszin. En die begint met het erkennen van het in iedere democratie altijd aanwezige sluipende gevaar van de dictatuur van de meerderheid, die ertoe kan leiden dat de (rechts)positie van minderheden ernstig in het geding komt. Wat er gebeurt als dat gevaar ineens werkelijkheid wordt en je door het disfunctioneren van het democratisch systeem en daaruit voortkomende machtsmisbruik in je eigen land voor iemand anders wordt aangezien dan je eigenlijk bent, daarover kan Abdulrahman Zeitoun je een spannend, tragisch en bizar verhaal vertellen. Maar, concludeert Eggers bij monde van zijn protagonist, hoe donker de tijden ook zijn (geweest), ‘het enige wat erop zit is aan de slag gaan. […] Laten we dus vroeg opstaan en laat opblijven en steen voor steen en straat voor straat het werk afmaken. Zolang hij het voor zich kan zien, is het mogelijk’.   Mirjam Noorduijn is schrijver en redacteur van Idee.   Zeitoun Dave Eggers (2009) Vertaling uit het Amerikaans door Maaike Bijnsdorp en Lucie Schaap, Amsterdam: Lebowski Publishers/ Dutch Media ISBN: 978 90 488 0531 0   Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen. – – Dit artikel verscheen in idee nr. 3 2014: Meerderheid, minderheid, en is te vinden bij het onderwerp literatuur.Lees hier het pdf van dit artikel. Tussen denkers en daden Bibliotheken zijn er vol mee geschreven. Verheven theorieën over politiek en bestuur, over rechtvaardigheid of vrijheid. Van Aristoteles tot John Rawls, de geschiedenis is gevuld met denkers die hun steentje bij wilden dragen aan een betere politiek. Maar trekken politici en bestuurders zich wel iets aan van al die abstracte ideeën? Staat de politiek denker langs de zijlijn of is hij juist een gewaardeerde richtingwijzer? Idee presenteert een interviewserie waarin historicus Coen Brummer (liberale) politiek denkers interviewt over het spanningsveld tussen theorie en praktijk. Door Coen Brummer

“Mensen zijn niet geïnspireerd door het politieke debat”

Wie in de jaren zeventig politieke filosofie studeerde aan Harvard werd meegezogen in een debat tussen twee grootheden. De sociaal-liberale John Rawls beargumenteerde dat iedereen recht heeft op gelijke vrijheden en dat sociaaleconomische verschillen in een samenleving alleen gerechtvaardigd zijn als ze uiteindelijk voordelig uitpakken voor iedereen. Anarcho-liberaal Robert Nozick moest niets hebben van een te ambitieuze staat en beargumenteerde dat alleen een minimalistische overheid te rechtvaardigen is. En toen was daar opeens Michael Sandel (1953), een bij de communitaristische denker Charles Taylor gepromoveerde jonge filosoof. Hij bekritiseerde met name Rawls, die ‘waarden’ buiten het debat over rechtvaardigheid probeerde te houden met zijn sluier der onwetendheid. Sandel pleitte juist voor een debat over normen, waarden en persoonlijke overtuigingen. De keuze voor een levensbeschouwelijk neutrale overheid is immers ook een levensbeschouwelijke keuze. Sandel doceert inmiddels dertig jaar aan Harvard. Zijn collegereeks Justice trok duizenden studenten en de online hoorcolleges worden wereldwijd bekeken. De laatste jaren publiceert Sandel met name over de dominantie van de vrije markt in de samenleving. Zijn laatste boek is What money can’t buy; the moral limits of markets (2013). Bent u een politicus die in de filosofie belandde of een filosoof die zich met politiek is gaan bezighouden? ‘Ik ben altijd gefascineerd geweest door politiek. Eerst kwam de interesse voor politiek, daarna pas de interesse voor filosofie. Tot aan de graduate school hield ik me eigenlijk niet met filosofie bezig. Ik kwam terecht bij politieke filosofie vanwege mijn interesse voor politieke debatten. Ik heb altijd geprobeerd om filosofie in contact te brengen met de daadwerkelijke politiek en met daadwerkelijke politieke debatten. In mijn recente boeken probeer ik filosofische ideeën toe te passen op een paar van de meest ingewikkelde politieke controverses. Justice, What money can’t buy en The case against perfection zijn alledrie een poging om filosofie toe te passen op contemporaine politieke dilemma’s.’ U bent waarschijnlijk het beste voorbeeld van een politiek filosoof die het contact probeert te leggen met de samenleving. Uw collegereeks Justice is online door tienduizenden bekeken. Hebt u het gevoel dat uw ideeën ook landen in de politieke arena? ‘Het is lastig dat zeker te weten. Dankzij boeken en lezingen heb ik de kans gekregen om veel landen te bezoeken en grote groepen mensen te betrekken in discussies over politieke dilemma’s. Ik dacht nooit dat ik de kans zou krijgen om in Europa, Azië en Zuid-Amerika te spreken. Soms toonden politiek leiders interesse. Zo sprak ik op een partijcongres van de Labourpartij in het Verenigd Koninkrijk. Dat is gewoonlijk een lezing voor een zaal. Het leuke was dat ze me toestonden om de afgevaardigden vragen te stellen. Dat was erg ongebruikelijk, maar ze reageerden goed en gingen in debat. Ook hoorde ik dat een hoge Chinese overheidsfunctionaris mijn boek over rechtvaardigheid had aangeraden aan zijn collega’s. Het is opwindend als dat gebeurt, maar toch denk ik dat de lange termijn impact van politieke filosofie vaak indirect is. Filosofen kunnen de politieke cultuur vormen en discussies framen. Dat is moeilijk om precies te meten. Maar het is waarschijnlijk even waardevol en bovendien duurzamer.’ Hoe zou de rol van de filosofie in de politiek moeten zijn, als het aan u ligt? U werd door President Bush aangesteld om te adviseren over bio-ethische onderwerpen. Is dat de verantwoordelijkheid van een politiek filosoof? ‘Ik zie het als het nemen van mijn verantwoordelijkheid in een democratische samenleving en in het publieke debat. Maar ik vind niet dat alle filosofen – of zelfs politiek filosofen – die rol hoeven te spelen. Binnen de academische wereld is ruimte voor verschil. Sommige filosofen richten zich meer op technische discussies die zich minder goed naar buiten toe vertalen. Dat heeft ook waarde. Ik bekritiseer hen zeker niet. Wat ik interessant vind aan het beoefenen van politieke filosofie is de kans om deel te nemen aan het publieke debat. Ik werd gevraagd voor The President’s Council on Bioethics door een president die niet van mijn eigen partij was. Het was een vrij conservatieve groep filosofen, theologen en  wetenschappers. Ik denk dat ze met mijn aanstelling intellectuele en filosofische diversiteit zochten. Het verraste me, maar ik leerde veel over stamcelonderzoek en genetical engineering. We adviseerden de president, maar droegen ook bij aan het publiek begrip van ethische dilemma’s rond deze thema’s.’ U noemde zojuist de lange termijn impact van politieke filosofe op de politieke cultuur. In uw recente lezing in Nederland had u het over de teleurstelling van het publiek in de politiek. Volgens u komt dit door het niveau van het debat. ‘De lezing heette The Lost Art of Democratic Discourse. Mensen zijn niet geïnspireerd door het politieke debat. Ik denk dat dit één van de redenen is waarom mensen gefrustreerd zijn over politiek in democratische samenlevingen overal ter wereld. Het gaat vaak over technocratische oplossingen. Ik mis vragen over wat het betekent om een staatsburger te zijn. Of wat het publieke belang precies is. Ik probeer die leegheid te analyseren en oplossingen voor te stellen die het debat verrijken. Juist op het gebied van waarden, want die spelen nu een te beperkte rol in het politieke debat.’ U bekritiseerde John Rawls, omdat in zijn politieke ideeën geen ruimte is voor waarden. Kort na Rawls begon de opkomst van politici als Margaret Thatcher en Ronald Reagan. Is het huidige ‘lege’ politieke debat dat u zorgen baart een filosofische erfenis van Rawls of een politieke erfenis van Thatcher en Reagan? ‘Het is een verrassende samenkomst. Ideologisch staan welvaartsstaat-liberalen als Rawls en laissez- faire liberalen als Thatcher en Reagan tegenover elkaar. Mijn kritiek op Rawls is dat het een vergissing was om het debat over rechtvaardigheid los te koppelen van een debat over de morele en spirituele overtuigingen van mensen. Ik ben dus tegen de liberale neutraliteit ten opzichte van de vraag wat het goede leven is. Thatcher en Reagan omarmden de markt als de beste manier om het publieke belang te dienen. Dat kwam deels voort uit hun hang naar vrijheid. Maar ook omdat zij dachten dat markten waardeneutraal zijn. Als twee volwassenen instemmen met een overeenkomst, dan hoeven daar geen verdere vragen bij gesteld te worden. Eén van de redenen dat ons publieke debat zo verarmd is, is dat we substantiële morele vragen zijn gaan vermijden. Een gevolg daarvan is dat we steeds meer aspecten van het leven aan markten overlaten. Dat noem ik het triomfalisme van de markt van de laatste decennia. Dat gaat sowieso terug naar Thatcher en Reagan, maar ook centrum- linkse politici als Bill Clinton, Tony Blair en Gerhard Schroder namen de uitgangspunten over. Ze bekritiseerden nooit de aanname dat markten geschikt zijn om morele goederen te verdelen. Sinds de tijd van Reagan en Thatcher is er nooit een principieel debat in de politiek geweest over grote vragen rond rechtvaardigheid en het goede leven. Dat draagt bij aan het huidige morele vacuüm en het technocratische karakter van onze politiek. Het laat mensen gedesillusioneerd en gefrustreerd achter.’ U wilt het publieke debat opnieuw doen opleven. Moeten politici weer over waarden praten of is er meer nodig? ‘Politici moeten principiële debatten aangaan over fundamentele vragen. Wat moeten we met de kloof tussen arm en rijk? Welke verantwoordelijkheden hebben burgers ten opzichte van elkaar? Welke morele basis ligt ten grondslag aan solidariteit? Welke waarden horen bij een pluralistische samenleving? Welke plaats hebben immigranten in onze gemeenschap? Dit zijn waarden-geladen vragen die gesteld moeten worden in de politiek. Maar ik realiseer me dat dit vaak controversiële vragen zijn, wat precies de reden is dat politici ze vaak vermijden. Dat is een vergissing en die vergissing heeft gevolgen. Populistische partijen vullen dan het gat dat ontstaat.’ Wat zou u zeggen tegen iemand die uw analyse deelt, maar zich ongemakkelijk voelt bij een overheid die opeens het morele domein betreedt en uitspraken doet over het goede leven? Is dat geen inbreuk op de persoonlijke vrijheid van mensen? ‘Politici hoeven geen morele waarden te prediken. Maar ik denk wel dat ze de overdenking van morele vragen actief moeten aanmoedigen. Zo’n debat moet open staan voor meningsverschillen. Politici kunnen dit niet alleen. Universiteiten hebben ook een rol. Zij moeten hun studenten, ongeacht hun studie, opleiden zodat ze om kunnen gaan met dit soort vragen. De media hebben een rol, maar tot dusver stimuleren zij snelle statements zonder dialoog. Media hebben de verantwoordelijkheid om platforms te bieden voor een goede publieke cultuur.’ In What money can’t buy beschrijft u de bizarre gevolgen van een samenleving waarin marktwaarden centraal staan. Zo noemt u een vrouw met reclame voor een casino op haar voorhoofd getatoeëerd. Misschien klopt het dat markten op macroniveau ons morele kompas veranderen, maar zulk individueel gedrag is toch eigenlijk niet te verbieden of te voorkomen? ‘De microvoorbeelden die ik noem dramatiseren de bredere beweging die ik zie. Het is één ding voor een vrouw om een reclame op haar voorhoofd te tatoeëren. Maar wat gebeurt er als de publieke sfeer echt gedomineerd wordt door marketing en reclame? Op de lange termijn vormt dat het gedrag van mensen. Voor we het ons realiseren bewonen we publieke ruimten die steeds meer draaien rond marketing en branding. Het cumulatieve effect is groot. Denk bijvoorbeeld aan de mogelijkheid om een verblijfsvergunning of nationaliteit te kopen. Maar is burgerschap te koop? Ik heb geen pasklare antwoorden, maar we moeten een debat voeren over de vraag of dit gewenst is.’ U verzet zich dus nadrukkelijk tegen een idee van moraliteit dat draait om het optellen van kosten en baten, zoals het utilitarisme. Maar waarom mag moraliteit eigenlijk niet simpelweg gebaseerd zijn op een kosten-batenanalyse? ‘De filosofische vraag is of het publieke belang draait om het optellen van persoonlijke voorkeuren. Utilitaristen gaan daar vanuit. Maar ook in de democratie is deze gedachte vaak dominant. Ik ben kritisch over deze manier van denken. We moeten kwalitatieve oordelen vormen, geen kwantitatieve. Vervolgens moeten we in gesprek gaan daarover. Als we alleen maar voorkeuren bij elkaar optellen in een democratie, doet dat afbreuk aan wat het betekent om een staatsburger te zijn. We zien onszelf dan als consument, in plaats van als staatsburger. Dat is schadelijk voor de democratie.’ Corrumperen markten volgens u ons morele kompas? Of veranderen ze slechts onze moraliteit? ‘Als markten gaan over het domein van immateriële zaken, zoals persoonlijke relaties, gezondheid en onderwijs, dan kunnen ze ons morele kompas corrumperen. Ik zeg niet dat dit altijd zo is. Ik maak onderscheid tussen het hebben van een markteconomie en het worden van een marktsamenleving. De laatste drie decennia zijn we opgeschoven van de markteconomie naar de marktsamenleving. Het verschil is dat markteconomieën middelen zijn om productie te organiseren. Maar een marktsamenleving is een manier van leven waarin alles te koop is. Mijn boek is geen pleidooi tegen markten, maar een pleidooi om markten op hun plek te houden. Wat die geschikte plek is, daar moeten we over debatteren, want de meningen lopen uiteen. De belangrijkste reden om dit boek te schrijven, is op te roepen tot dit debat.’ Veel van de ontwikkelingen die u beschrijft komen voort uit de wens om kosten te besparen. Denkt u niet dat overheden tot deze kostenbesparende stappen worden gedwongen door een electoraat dat weigert om verworvenheden op te geven, terwijl de middelen hiervoor niet meer toereikend zijn? ‘Het publiek heeft een verantwoordelijkheid. Dat is dan ook een reden om mensen te betrekken bij het publieke debat. Maar daarnaast is privatisering niet altijd de meest efficiënte manier van produceren. In de Verenigde Staten geven we 18 procent van ons bruto binnenlands product uit aan gezondheidszorg. Een derde gaat naar overhead. En dat is dan een geprivatiseerd systeem! Natuurlijk, de overheid moet efficiënt zijn, maar er zijn hogere waarden dan efficiëntie.’   Coen Brummer studeerde geschiedenis en filosofie. Hij werkt als persvoorlichter voor de Tweede Kamerfractie van D66.   Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen. – – Dit artikel verscheen in idee nr. 3 2014: Meerderheid, minderheid, en is te vinden bij interviews en filosofie.Lees hier het pdf van dit artikel. Door Maarten Gehem De colleges sociale en politieke filosofie van de Leuvense professor Van de Putte waren berucht. Hij had iets van een kabouterdictator: klein gebouwd, borstelige baard, priemende oogjes, en met een zero tolerance beleid. Ik herinner me hoe hij ooit zijn les onderbrak, mijn richting op keek en op archaïsche toon dicteerde: ‘Die jongen daar met dat felblauwe shirt, u kunt vertrekken.’ Achter mij stommelde iemand de zaal uit. Onverstoord vervolgde de professor zijn verhaal. Een van zijn studievrienden was ten prooi gevallen aan het anarchisme. Volgens Van de Putte was samenleven zonder regels echter een infantiele en vooral futiele gedachte. Conflicten zijn onvermijdelijk, ook als je een stel anarchisten bij elkaar zet. Om die te beslechten heb je regels nodig, en instanties (politici, politie, rechters) die daarop toezien. Anarchisten verspilden hun energie. De kleine minderheid van subversievellingen zou er toch niet in slagen ‘het systeem’ omver te werpen. En al het verzet ten spijt: zijn vriend profiteerde er maar mooi van: gratis onderwijs, bijbaan, voor een habbekrats in de trein terug naar huis. Als je het zo nodig anders wilde, dan kon je de regeltjes hoogstens van binnen het systeem proberen te veranderen. Toen Van de Putte nog in de collegebanken zat wemelde het van subversievellingen. Rode jongens. Staatsondermijners. Waar zijn ze gebleven? In de documentaire De Hokjesman gaat Michael Schaap naar ze op zoek. Als een karikatuur van een 19de-eeuwse antropoloog (tweedjasje, vlinderdas, verrekijker, paraplu onder de arm) gaat Schaap op safari in Nederland. Een van de plekken die hij bezoekt, is een kraakpand bij mij om de hoek in Amsterdam-Oost. Tijdens het inloopspreekuur kunt u met al uw vragen bij Rogier terecht. Kraken is voor hem meer dan verzet: ‘Het maatschappelijke leven legt regels op, en ik wilde proberen hoe het op een andere manier kon. En kraken was voor mij bij uitstek het middel.’ Als je wil weten hoe zo’n alternatieve samenleving eruitziet moet je naar het terrein van het voormalige Amsterdamsche Droogdok Maatschappij (ADM). Het wordt sinds eind jaren ’80 gekraakt en staat vol Pipo de Clown wagens, tenten, sauna’s, en vooral: veel kunstinsecten gemaakt van autowrakken, reusachtige roestige pompoenvormen, en andere objecten die zo uit Alice in Wonderland lijken te komen. Ooit vormden ze de culturele zelfverdedigingslinie in de strijd tegen de pandjesbaas en voormalige eigenaar van het terrein, Bertus Lüske, beter bekend als Bulldozer Bertus. Inmiddels wonen er meer dan 100 krakers, van levenskunstenaars en alternatieve ondernemers tot gepensioneerde creatievellingen. Ze doen veel dingen samen, organiseren festivals, maken kunst. Maar een regelloos paradijs is het niet. Er zijn afspraken over waar je afwaswater laat. Of hoe wordt besloten wie binnen mag. De Poolse Pavel bijvoorbeeld kwam er niet in. Nu woont hij in een krakkemikkig caravankamp voor de poorten van het terrein –‘de boevenhoek’, zo genoemd omdat er gestolen goederen werden gevonden. ‘Hier hebben we eigenlijk geen echte regels’ zegt hij. Op de achtergrond zie je bergen vuilnis en vieze WC’s. Het verzet van de gemiddelde ADM’er is bekoeld. Met de wereld gaat het volgens underground cook Peter best de goede kant op. De krakers lijken vooral te doen waar ze zin in hebben. Houthakken, veganistisch koken, lekker in de sauna. Het rode gevaar is het al lang niet meer, maar volgens Peter ‘geven we toch een beetje kleur’. Welke regels willen we? Zoals de Cheshire kat uit Alice in Wonderland zegt: ‘Dat hangt ervan af waar je naartoe wil.’   Maarten Gehem is onderzoeker en redacteur bij Idee.   Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen. – – Dit artikel verscheen in idee nr. 3 2014: Meerderheid, minderheid, en is te vinden bij het onderwerp cultuur.Lees hier het pdf van dit artikel. Dit artikel bevat figuren en tabellen. Lees het pdf om de tabellen te bekijken. Een meerderheid, zo wordt vaak gesteld, is de helft +1. Dit lijkt een simpel principe, maar bij het bepalen van een meerderheid komt vaak meer kijken. De Verenigde Staten en het Verenigd Koninkrijk hanteren bij de verkiezingen bijvoorbeeld een districtenstelsel, terwijl Nederland haar zetels verdeelt op basis van absolute stemmen. Ook de vraagstelling speelt vaak een belangrijke rol. De vraag of u zichzelf tot een kerk of gezindte rekent, verschilt bijvoorbeeld van de vraag of u wel of niet gelooft. Hoe stellen we de meerderheid eigenlijk vast? En is de realiteit niet, zoals zo vaak, een stuk genuanceerder? Samenstelling: Andrys Wierstra The majority rules? Het verdelen van zetels door middel van een districtenstelsel of op basis van absolute stemmen kan een doorslaggevend verschil aanbrengen in de verkiezingsresultaten. Het bekendste voorbeeld is de aanstelling van George W. Bush als President van de Verenigde Staten in 2000. Absoluut gezien had zijn democratische tegenstander Al Gore een half miljoen meer stemmen; maar Bush had meer kiesmannen verworven. In Nederland worden de bij de Tweede Kamerverkiezingen de zetels tegenwoordig verdeelt op basis van absolute stemmen, maar tot 1917 kende ook Nederland een districtenstelsel. NRC Handelsblad vertaalde de uitslag van de voorlaatste Tweede Kamerverkiezingen (2010) naar een zetelverdeling op basis van kiesdistricten. Het gevolg was een wezenlijk verschil in verdeling van de zetels (zie Figuur 1). Een aantal kleine maar gevestigde politieke partijen (ChristenUnie, GroenLinks, maar ook D66) zou per direct uit de Tweede Kamer verdwijnen. In plaats van tien verschillende partijen zouden er nog slecht vijf kunnen rekenen op zetels. De VVD zou haar toenmalige winst zien verdubbelen tot een, voor huidige begrippen onhaalbaar aantal van 66 zetels, en ook de PvdA zou er nog eens de helft aan zetels bij krijgen. Meetlat voor de meerderheid Het bepalen van de meerderheid is dus vaak meer dan een simpel ‘de meeste stemmen gelden’. Ook op het gebied van religie liggen de grenzen tussen meerderheden en minderheden niet vast. Zo kent Nederland op dit moment 16.850.000 inwoners, waarvan ongeveer de helft (8.439.000) een geloof aanhangt. Binnen de groep gelovige Nederlanders vormt de Rooms-katholieke kerk de meerderheid (4.400.000), gevolgd door de protestanten (1.950.000), die tezamen driekwart van de gelovigen in Nederland vormen. Daarna volgt op afstand de islam met 600.000 leden. Op het totaal van gelovigen in Nederland vormt de islam 9.4% van de gelovigen in Nederland. Op de totale Nederlandse bevolking is dit 5% van de Nederlanders, tot zover de ‘tsunami van islamisering’. Vanaf de tweede helft van de 20e eeuw is Nederland sterk ontkerkelijkt. Over de mate waarin deze ontwikkeling zich voordoet bestaat echter geen consensus. Het Centraal Bureau voor de Statistiek (CBS) voorzag een stabilisering van de secularisatie vanaf 2000. Daarentegen voorzag het Sociaal Cultureel Planbureau (SCP) een verdere stijging. De verschillen in metingen zijn in sommige gevallen meer dan 10%, een aanzienlijke afwijking. Het verschil in resultaten, zo beweert het SCP in Goddienstige veranderingen in Nederland (2006), kan worden verklaard op basis van de vragenlijst die de respondenten is voorgelegd. Het CBS maakte gebruik van een eentrapsvraag, terwijl het SCP een tweetrapsvraag hanteerde. Het gevolg van beide onderzoeken is dat men op basis van het onderzoek van het SCP kan spreken van een ontkerkelijkte meerderheid, terwijl op basis van CBS de groep gelovige Nederlanders een meerderheid vormt. Jullie zijn groot, en wij zijn klein Het vaststellen van meerderheden en minderheden is dus in ieder geval afhankelijk van de manier van meten en de vraagstelling. Daarnaast speelt ook onze perceptie van meerderheden en minderheden een belangrijke rol. Onderzoek heeft bijvoorbeeld aangetoond dat in 1967 75% van de Amerikanen aangaf het geen probleem te vinden wanneer hun kind met een Afro-Amerikaanse speelde, terwijl slechts 33% inschatte dat dit de mening van de meerderheid zou zijn. Dit voorbeeld is geen uitzondering. Ook recent nog bleek uit een onderzoek uitgevoerd door csiro (Commonwealth Scientific and Industrial Research Organisation) dat er een groot verschil bestaat tussen verwachte en werkelijke meningen. In het onderzoek werden Australische respondenten gevraagd naar het wel of niet bestaan van klimaatverandering, en hun verwachting over hoe de Australische bevolking als geheel hierover dacht. Gevraagd naar de verhoudingen tussen de verschillende meningen over klimaatverandering gaven de respondenten aan te verwachten dat meer dan 20% de problematiek ontkent. Terwijl in werkelijkheid slechts 7% van de Australiërs ontkent dat er sprake is van klimaatverandering. Het gevolg is dat de minderheid onterecht denkt te spreken voor een grote groep, en de meerderheid zich veel kleiner acht dan in werkelijkheid het geval is. Het oplossen van de meerderheid Minister Asscher gaf onlangs aan dat immigranten zich moeten aanpassen aan de Nederlandse normen en waarden. Maar zijn dit de normen en waarden van de meerderheid? Kijken we naar Amsterdam, de stad waar Asscher tot voorkort wethouder was, dan vormt het deel van de bevolking van Nederlandse afkomst een ‘lichte’ minderheid (49,7%), en dus geen meerderheid. Hoogleraar diversiteit en onderwijs Maurice Crul gaf in zijn oratie aan dat steden als Amsterdam, maar ook New York, Sao Paolo, Toronto en Sydney geen meerderheid meer kennen; er zijn slechts minderheden. Met het verdwijnen van een meerderheid verdwijnt ook een set van normen, waarden en conventies waaraan een minderheid zich kan conformeren. Diversiteit wordt de norm. Langetermijnprognoses laten zien dat de etnische diversiteit zich niet blijvend concentreert in de grote steden. Op dit moment (zie figuur 4) concentreren de niet-Westerse allochtonen zich in Den Haag, Rotterdam, Amsterdam en Almere. Het percentage zal in de komende dertig jaar ongeveer gelijk blijven, terwijl in de rest van Nederland de diversiteit toeneemt.   Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen. – – Dit artikel verscheen in idee nr. 3 2014: Meerderheid, minderheid, en is te vinden bij het onderwerp feiten en cijfers.