Lees hier het pdf van dit artikel.
Zou een orka een willoos dier zijn? Mijn vader wist het zeker: volgens hem waren dieren per definitie willoos, hun handelen werd uitsluitend ingegeven door instinct, niet door een overwogen beslissing. Daarmee waren dieren dus per definitie onschuldig en ook ik vind het een lachwekkend verhaal, dat van de ter dood veroordeelde zeug, ergens in Frankrijk, ergens in de Middeleeuwen.
Toch doen Lassie, Flipper en Skippy anders vermoeden. Ik groeide op tussen boeren en jagers en vond Winnie de Poeh een belachelijk boek. Maar mijn Haagse moeder gooide stenen naar de woerden in de vijver achter ons huis die op volgens haar onheuse wijze de vrouwtjeseenden met hun kaal gepikte koppen besprongen. Ik aard naar mijn vader, al moet ik de opvattingen van mijn moeder als gemeengoed erkennen. Gemeengoed corrumpeert. Ik heb mijn kat vernoemd naar Oscar en als ik niet uitkijk word ik boos als hij een vogel heeft gevangen. Volgens mij heeft hij een duidelijk karakter, maar is zich van geen identiteit bewust. Hij neemt zijn leven zoals het komt, maakt geen plannen voor de toekomst en verspilt zorgeloos zijn tijd. Hij existeert maar zo’n beetje voor het vaderland weg, redeneert niet en is volmaakt authentiek. Hoe anders functioneren onze politieke dieren. Dat zijn mensen die deze kwalificatie als een compliment beschouwen. Want met instinct kun je scoren, dat van Wilders wordt alom geprezen als geniaal. Maar juist de identiteit van politici knapt uit hun kieren, zij redeneren vaak blaartrekkend vasthoudend omdat zij graag de indruk maken te hebben nagedacht over hun zo eigen en zo profilerende standpunt. Dat moet ook wel, want zij worden geacht te stemmen ‘voor zich zelven en zonder last van of ruggespraak met de vergadering, door welke zij benoemd zijn’. Dat staat in artikel 62 van de Grondwet. Daarmee sol je niet uit de losse pols van het instinct. Behalve Wilders dan.
Het ideale Kamerlid stemt dus voor zichzelf. Naar eigen inzicht, eigen opvatting, eigen aard. Hoe modern voor zo een oude wet. Want alle reclames roepen het, alle coaches adviseren het: wees jezelf ! Iedere loopbaanbegeleider, HR specialist, iedere beroepskeuzeadviseur vraagt de tobbende cliënt: wie ben jij? Maar als die wist wie hij was en wat hij wilde, dan waren consultants aangewezen op de voedselbank. Zo gezien is het een wonder dat de democratie 150 mensen selecteert die het kunnen. Mensen die enerzijds de visie van de club koesteren en daarbinnen dagelijks en doelgericht hun standpunten bepalen; anderzijds bij zichzelf blijven, integer en onafhankelijk opereren, als ware exponenten van de vrijheid van het individu.
Dat wonder voltrekt zich dan ook niet. Een enkele vermetele nieuweling wil nog wel eens een eigenstandige idee ventileren als een echte Koppejan, maar zijn vrije wil wordt subiet en efficiënt gesmoord in fractiediscipline. Oude rotten die het op hun vrije heupen krijgen worden heengezonden. Doodzonde, want de kiezer snakt naar authenticiteit. Ik troost mij met de gedachte dat ik van veel Kamerleden vermoed dat zij maar beter niet zichzelf kunnen zijn. In het belang van het land.
Marijke Mous
Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen.
—
Dit artikel verscheen in idee nr. 1 2011: Vrije wil – idée fixe of realiteit? en is te vinden bij het onderwerp politici.Lees hier het pdf van dit artikel.
Over de vrije wil wordt momenteel veel geschreven en gepubliceerd. De discussie over de vrije wil heeft echter een respectabele geschiedenis tot in de oudheid. De Duitse filosoof Schopenhauer stelde de wil centraal in zijn denken. In zijn werk zette hij zijn belangrijkste voorgangers op een rij om dat met zijn eigen visie te bekronen. Aan de hand daarvan bespreekt Arthur Olof enkele historische ontwikkelingen in het denken over de vrije wil.
Door Arthur Olof
Voor een antwoord op de vraag of de wil vrij is moet allereerst eenduidig bepaald worden wat met ‘de wil’ bedoeld wordt, wanneer hij vrij is en hoe hij zich verhoudt tot het individu. De filosoof bij wie de wil centraal staat, is Arthur Schopenhauer (1788-1860). Voor hem is de wil de drijvende kracht in de wereld, zonder intellect of bewustzijn: het is het ontologische wezen in het metafysische domein dat aan de empirische (zintuiglijk waarneembare) wereld ten grondslag ligt, maar er dus niet direct in waarneembaar is. Schopenhauer analyseerde het vraagstuk over de vrije wil in zijn hoofdwerk Die Welt als Wille und Vorstellung (1819) en beknopter in zijn bekroonde opstel Über die Freiheit des menschlichen Willens (1839)[1]. Wat zegt Schopenhauer hier over ‘de vrije wil’ en wat zegt ons gedrag volgens hem over wie we zijn?
Uit eigen beweging
De analyse van Schopenhauer begint met het begrip vrijheid. Vrijheid is voor Schopenhauer een negatief begrip[2]: het geeft de afwezigheid aan van elke hinderende en belemmerende factor. Schopenhauer onderscheidt fysieke, intellectuele en morele vrijheid. Fysieke vrijheid is de afwezigheid van materiële belemmeringen. Intellectueel vrij is een mens als zijn handelingen het zuivere resultaat zijn van de reactie van zijn wil op zijn motieven; daar komt het kenvermogen, het bewustzijn van andere dingen, bij kijken. Morele vrijheid is de vrijheid die in Schopenhauers verhandeling centraal staat. De vraag is of een mens zichzelf ervan kan weerhouden blind gehoor te geven aan de direct op de wil werkende motieven door er andere motieven tegenover te stellen. Vrijheid slaat hier dus niet meer op het kunnen doen, maar op het daadwerkelijk willen doen.
Vervolgens is de vraag of de wil zelf wel vrij is. Schopenhauer introduceert hier een abstractere notie van vrijheid: de afwezigheid van elke vorm van noodzakelijkheid. De wil is dan vrij als hij ‘zonder noodzakelijkheid’, ‘uit eigen beweging’ een reeks veranderingen in gang kan zetten. Dat was de opvatting van zijn grote voorganger Immanuel Kant (1724-1804), maar Schopenhauer is het daarin niet met hem eens. Voordat hij precies uitlegt waarom de wil volgens hem niet uit vrije eigen beweging kan handelen, bespreekt hij de visie hierop van een paar toonaangevende voorgangers.
God heeft geen enkele schuld
Zijn we vrij om ‘goed of kwaad’ te handelen? Aristoteles (384v.C. – 322v.C.) had het eigenlijk alleen over de fysieke en intellectuele vrijheid van de mens, hoewel hij wel af en toe in de buurt komt van de morele vrijheid: ‘Op een of andere manier moet het karakter tevoren al een aanleg voor deugdzaam handelen bezitten, om het goede te beminnen en het kwade te verafschuwen’. Maar waar komt dan al het kwaad op de aarde vandaan?
De Christelijke Kerk worstelde ook vanaf het begin met het vraagstuk van de morele vrijheid van de mens. Clemens van Alexandrië (ca.150-215) begon met de stelling dat ‘dat God geen enkele schuld heeft aan onze verdorvenheid’, maar het kwam pas tweehonderd jaar later tot een volledig ontwikkeld bewustzijn bij de kerkvader Augustinus (354-430): ‘Als de zonden hun oorsprong vinden in de ziel, die door God geschapen is, en de ziel een deel van God is, waarom worden die zonden dan niet via een kleine omweg aan God verweten’? Kerkhervormer Maarten Luther (1483-1546) blies deze ‘bedenkelijke bespiegeling’ nieuw leven in: ‘Gods alwetendheid en almacht zijn in flagrante tegenspraak met de vrijheid van onze wil. […] Geen mens komt er onderuit te erkennen dat we niet uit vrije wil maar uit noodzaak worden wie we zijn, en dat we dus niet datgene kunnen doen waar we zin in hebben, op grond van de vrije wil, maar veeleer datgene wat God met ons voorheeft en met onfeilbare en onveranderlijke besluitvaardigheid en wilskracht uitvoert’. De Italiaanse filosoof Guilio Cesare Vanini (1584-1619) nam dit argument met verve over en bleef het onvermoeibaar vanuit de meest uiteenlopende gezichtspunten belichten – totdat hij ‘levend werd verbrand, nadat hem eerst de godslasterlijke tong was afgesneden. Dit is namelijk zonder meer het krachtigste argument van de theologen, en sinds het hun uit handen is geslagen, gaan de zaken hard achteruit’, aldus Schopenhauer.
Dromen met open ogen
Een eeuw later besprak David Hume (1711-1776) het vraagstuk van de vrije wil in zijn Essay on Liberty and Necessity: ‘De uiteindelijke grondlegger van al onze wilsuitingen is de schepper van de wereld, die als eerste deze immense machine in gang zette, en die alle schepselen in een zo bijzondere positie bracht, dat daaruit, met onontkoombare noodzakelijkheid, alle latere handelingen moesten resulteren. Daarom kunnen menselijke handelingen ofwel in geen enkel opzicht slecht zijn, aangezien ze uit een zo goede oorzaak voortkomen – ofwel, als ze in een of ander opzicht slecht zijn, moeten ze onze schepper in dezelfde schuld betrekken, omdat hij geldt als hun ultieme oorzaak en grondlegger’. Dit probleem was voor Hume onoplosbaar.
Wie volgens Schopenhauer werkelijk doordrong tot de kern van het probleem was Thomas Hobbes (1588-1679), die er in 1656 een afzonderlijke verhandeling aan wijdde, Quaestiones de libertate et necessitate: ‘Niets begint uit zichzelf – alles begint door de inwerking van een of andere oorzaak erbuiten. […] Omdat het buiten kijf staat, dat de wil de noodzakelijke oorzaak is van vrijwillige handelingen, en […] de wil op zijn beurt noodzakelijk veroorzaakt wordt door andere dingen waarop hij geen invloed heeft, kunnen we stellen dat alle vrijwillige handelingen noodzakelijke oorzaken hebben en dus noodzakelijk in het leven worden geroepen’. De noodzakelijkheid waar Schopenhauer om vraagt geldt volgens Hobbes dus zowel voor onze vrijwillige handelingen als onze aanzet om ze te plegen.
Hoewel hij aanvankelijk de tegengestelde opvatting vol vuur verdedigde, was Baruch de Spinoza (1632-1677) in zijn Ethica (1677) van dezelfde overtuiging doordrongen. Wie denkt dat hij uit vrij wilsbesluit spreekt of zwijgt of wat dan ook doet, droomt met open ogen. Kant beschouwde de noodzakelijkheid waarmee het empirische karakter door motieven tot handelen wordt gebracht als een uitgemaakte zaak. Hij koppelde hieraan wel zijn leer van het naast elkaar bestaan van de vrijheid en de noodzakelijkheid, op grond van het verschil tussen het buitenzintuiglijke en het empirische karakter. Schopenhauer schaart zich aan zijn kant.
De mens is wat hij wil
Elk mens is zich er volgens Schopenhauer min of meer van bewust dat hij verantwoordelijk is voor zijn handelen, omdat hij de dader is. Die verantwoordelijkheid betreft in wezen niet zijn handeling, maar zijn karakter, zo stelt Schopenhauer: ‘Niet de voorbijgaande handeling, maar de blijvende eigenschappen van de handelende, dat wil zeggen, het karakter waaruit ze voortvloeien, vormen het mikpunt van de haat, de afschuw en de verachting. […] Daar waar de schuld ligt, moet ook de verantwoordelijkheid liggen; en aangezien deze laatste het enige gegeven is waaruit we met recht de morele vrijheid kunnen afleiden, moeten we daar ook de vrijheid situeren, dus in het karakter van de mensen’. Uit wat we doen, concludeert Schopenhauer, kunnen we afleiden wat we zijn. En daarop berust het besef van de verantwoordelijkheid en de morele tendens van het leven. De mens is al wat hij wil, zijn gedrag is de zuivere uitdrukking van zijn eigen, onvervreemdbare wezen. For better or for worse.
Arthur Olof is redacteur van Idee.
Referenties
[1] ) De Nederlandse vertaling van Hans Driessen werd in 2010 bij de Wereldbibliotheek heruitgegeven als De vrijheid van de wil. Een prachtig correcte vertaling die het Duits hier en daar iets strakker volgt dan het Nederlands kan hebben.
[2] Dit in tegenstelling tot vrijheid als positief begrip, waarbij ze wordt gedefinieerd als een vermogen om dingen te kunnen doen – dus als ‘het vermogen tot’ in plaats van ‘de afwezigheid van’.
Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen.
—
Dit artikel verscheen in idee nr. 1 2011: Vrije wil – idée fixe of realiteit? en is te vinden bij het onderwerp filosofie.Lees hier het pdf van dit artikel.
Over de vrije wil wordt momenteel veel geschreven en gepubliceerd. De discussie over de vrije wil heeft echter een respectabele geschiedenis tot in de oudheid. De Duitse filosoof Schopenhauer stelde de wil centraal in zijn denken. In zijn werk zette hij zijn belangrijkste voorgangers op een rij om dat met zijn eigen visie te bekronen. Aan de hand daarvan bespreekt Arthur Olof enkele historische ontwikkelingen in het denken over de vrije wil.
Door Arthur Olof
Voor een antwoord op de vraag of de wil vrij is moet allereerst eenduidig bepaald worden wat met ‘de wil’ bedoeld wordt, wanneer hij vrij is en hoe hij zich verhoudt tot het individu. De filosoof bij wie de wil centraal staat, is Arthur Schopenhauer (1788-1860). Voor hem is de wil de drijvende kracht in de wereld, zonder intellect of bewustzijn: het is het ontologische wezen in het metafysische domein dat aan de empirische (zintuiglijk waarneembare) wereld ten grondslag ligt, maar er dus niet direct in waarneembaar is. Schopenhauer analyseerde het vraagstuk over de vrije wil in zijn hoofdwerk Die Welt als Wille und Vorstellung (1819) en beknopter in zijn bekroonde opstel Über die Freiheit des menschlichen Willens (1839)[1]. Wat zegt Schopenhauer hier over ‘de vrije wil’ en wat zegt ons gedrag volgens hem over wie we zijn?
Uit eigen beweging
De analyse van Schopenhauer begint met het begrip vrijheid. Vrijheid is voor Schopenhauer een negatief begrip[2]: het geeft de afwezigheid aan van elke hinderende en belemmerende factor. Schopenhauer onderscheidt fysieke, intellectuele en morele vrijheid. Fysieke vrijheid is de afwezigheid van materiële belemmeringen. Intellectueel vrij is een mens als zijn handelingen het zuivere resultaat zijn van de reactie van zijn wil op zijn motieven; daar komt het kenvermogen, het bewustzijn van andere dingen, bij kijken. Morele vrijheid is de vrijheid die in Schopenhauers verhandeling centraal staat. De vraag is of een mens zichzelf ervan kan weerhouden blind gehoor te geven aan de direct op de wil werkende motieven door er andere motieven tegenover te stellen. Vrijheid slaat hier dus niet meer op het kunnen doen, maar op het daadwerkelijk willen doen.
Vervolgens is de vraag of de wil zelf wel vrij is. Schopenhauer introduceert hier een abstractere notie van vrijheid: de afwezigheid van elke vorm van noodzakelijkheid. De wil is dan vrij als hij ‘zonder noodzakelijkheid’, ‘uit eigen beweging’ een reeks veranderingen in gang kan zetten. Dat was de opvatting van zijn grote voorganger Immanuel Kant (1724-1804), maar Schopenhauer is het daarin niet met hem eens. Voordat hij precies uitlegt waarom de wil volgens hem niet uit vrije eigen beweging kan handelen, bespreekt hij de visie hierop van een paar toonaangevende voorgangers.
God heeft geen enkele schuld
Zijn we vrij om ‘goed of kwaad’ te handelen? Aristoteles (384v.C. – 322v.C.) had het eigenlijk alleen over de fysieke en intellectuele vrijheid van de mens, hoewel hij wel af en toe in de buurt komt van de morele vrijheid: ‘Op een of andere manier moet het karakter tevoren al een aanleg voor deugdzaam handelen bezitten, om het goede te beminnen en het kwade te verafschuwen’. Maar waar komt dan al het kwaad op de aarde vandaan?
De Christelijke Kerk worstelde ook vanaf het begin met het vraagstuk van de morele vrijheid van de mens. Clemens van Alexandrië (ca.150-215) begon met de stelling dat ‘dat God geen enkele schuld heeft aan onze verdorvenheid’, maar het kwam pas tweehonderd jaar later tot een volledig ontwikkeld bewustzijn bij de kerkvader Augustinus (354-430): ‘Als de zonden hun oorsprong vinden in de ziel, die door God geschapen is, en de ziel een deel van God is, waarom worden die zonden dan niet via een kleine omweg aan God verweten’? Kerkhervormer Maarten Luther (1483-1546) blies deze ‘bedenkelijke bespiegeling’ nieuw leven in: ‘Gods alwetendheid en almacht zijn in flagrante tegenspraak met de vrijheid van onze wil. […] Geen mens komt er onderuit te erkennen dat we niet uit vrije wil maar uit noodzaak worden wie we zijn, en dat we dus niet datgene kunnen doen waar we zin in hebben, op grond van de vrije wil, maar veeleer datgene wat God met ons voorheeft en met onfeilbare en onveranderlijke besluitvaardigheid en wilskracht uitvoert’. De Italiaanse filosoof Guilio Cesare Vanini (1584-1619) nam dit argument met verve over en bleef het onvermoeibaar vanuit de meest uiteenlopende gezichtspunten belichten – totdat hij ‘levend werd verbrand, nadat hem eerst de godslasterlijke tong was afgesneden. Dit is namelijk zonder meer het krachtigste argument van de theologen, en sinds het hun uit handen is geslagen, gaan de zaken hard achteruit’, aldus Schopenhauer.
Dromen met open ogen
Een eeuw later besprak David Hume (1711-1776) het vraagstuk van de vrije wil in zijn Essay on Liberty and Necessity: ‘De uiteindelijke grondlegger van al onze wilsuitingen is de schepper van de wereld, die als eerste deze immense machine in gang zette, en die alle schepselen in een zo bijzondere positie bracht, dat daaruit, met onontkoombare noodzakelijkheid, alle latere handelingen moesten resulteren. Daarom kunnen menselijke handelingen ofwel in geen enkel opzicht slecht zijn, aangezien ze uit een zo goede oorzaak voortkomen – ofwel, als ze in een of ander opzicht slecht zijn, moeten ze onze schepper in dezelfde schuld betrekken, omdat hij geldt als hun ultieme oorzaak en grondlegger’. Dit probleem was voor Hume onoplosbaar.
Wie volgens Schopenhauer werkelijk doordrong tot de kern van het probleem was Thomas Hobbes (1588-1679), die er in 1656 een afzonderlijke verhandeling aan wijdde, Quaestiones de libertate et necessitate: ‘Niets begint uit zichzelf – alles begint door de inwerking van een of andere oorzaak erbuiten. […] Omdat het buiten kijf staat, dat de wil de noodzakelijke oorzaak is van vrijwillige handelingen, en […] de wil op zijn beurt noodzakelijk veroorzaakt wordt door andere dingen waarop hij geen invloed heeft, kunnen we stellen dat alle vrijwillige handelingen noodzakelijke oorzaken hebben en dus noodzakelijk in het leven worden geroepen’. De noodzakelijkheid waar Schopenhauer om vraagt geldt volgens Hobbes dus zowel voor onze vrijwillige handelingen als onze aanzet om ze te plegen.
Hoewel hij aanvankelijk de tegengestelde opvatting vol vuur verdedigde, was Baruch de Spinoza (1632-1677) in zijn Ethica (1677) van dezelfde overtuiging doordrongen. Wie denkt dat hij uit vrij wilsbesluit spreekt of zwijgt of wat dan ook doet, droomt met open ogen. Kant beschouwde de noodzakelijkheid waarmee het empirische karakter door motieven tot handelen wordt gebracht als een uitgemaakte zaak. Hij koppelde hieraan wel zijn leer van het naast elkaar bestaan van de vrijheid en de noodzakelijkheid, op grond van het verschil tussen het buitenzintuiglijke en het empirische karakter. Schopenhauer schaart zich aan zijn kant.
De mens is wat hij wil
Elk mens is zich er volgens Schopenhauer min of meer van bewust dat hij verantwoordelijk is voor zijn handelen, omdat hij de dader is. Die verantwoordelijkheid betreft in wezen niet zijn handeling, maar zijn karakter, zo stelt Schopenhauer: ‘Niet de voorbijgaande handeling, maar de blijvende eigenschappen van de handelende, dat wil zeggen, het karakter waaruit ze voortvloeien, vormen het mikpunt van de haat, de afschuw en de verachting. […] Daar waar de schuld ligt, moet ook de verantwoordelijkheid liggen; en aangezien deze laatste het enige gegeven is waaruit we met recht de morele vrijheid kunnen afleiden, moeten we daar ook de vrijheid situeren, dus in het karakter van de mensen’. Uit wat we doen, concludeert Schopenhauer, kunnen we afleiden wat we zijn. En daarop berust het besef van de verantwoordelijkheid en de morele tendens van het leven. De mens is al wat hij wil, zijn gedrag is de zuivere uitdrukking van zijn eigen, onvervreemdbare wezen. For better or for worse.
Arthur Olof is redacteur van Idee.
[1] ) De Nederlandse vertaling van Hans Driessen werd in 2010 bij de Wereldbibliotheek heruitgegeven als De vrijheid van de wil. Een prachtig correcte vertaling die het Duits hier en daar iets strakker volgt dan het Nederlands kan hebben.
[2] Dit in tegenstelling tot vrijheid als positief begrip, waarbij ze wordt gedefinieerd als een vermogen om dingen te kunnen doen – dus als ‘het vermogen tot’ in plaats van ‘de afwezigheid van’.
Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen.
—
Dit artikel verscheen in idee nr. 1 2011: Vrije wil – idée fixe of realiteit? en is te vinden bij het onderwerp filosofie.Lees hier het pdf van dit artikel.
Het bestaan van een vrije wil lijkt maar moeizaam samen te gaan met ons streven naar een duurzame samenleving. Want hoeveel mensen zijn er vrijwillig ‘groen’? Voor de planeet is het misschien helemaal niet zo erg dat die vrije wil niet bestaat, zo betogen Frank Meester en Ad van Vugt. Mensen hebben de neiging om de grillen van anderen te volgen. En wanneer het hip is om groen te zijn, gaat het hard met de duurzame samenleving.
Door Frank Meester en Ad van Vugt
Het is inmiddel genoegzaam bekend dat vlees eten schadelijk is voor het milieu. De dieren nemen ontzettend veel ruimte in beslag: niet alleen de graasweilanden, maar ook de gebieden waar de granen voor het voer verbouwd worden. De scheten en boeren van de dieren dragen aanzienlijk bij aan het broeikasteffect en de productie van vlees vergt veel zoetwater. Ondertussen zijn er steeds meer mensen die steeds meer vlees eten.
Hoe kunnen we mensen er toe bewegen om zich duurzamer te gedragen, ook als ze dat vanuit hun ‘vrije wil’ niet doen? In dit artikel gaan we in op een vaak vergeten motief om milieubewust te zijn: het is goed voor je reputatie!
Milieubewust uit vrije wil?
Is de mens wel een redelijk wezen, dat puur op grond van de instrumentele rede zijn beslissingen neemt? Uit tal van bijdragen aan deze themanummer blijkt dat de vrije wil van de mens misschien helemaal niet bestaat, of op z’n minst een stuk minder vrij is dan vaak wordt gedacht. Ook als het om duurzaamheid gaat, neemt menigeen zijn beslissingen op andere gronden dan beleidmakers geneigd zijn te denken, zo blijkt uit het onderzoek van sociaal psychologen Bram van den Bergh, Vladas Griskevicius en Joshua Tybur waarover zij recent publiceerden in Journal of Personality and Social Psychology. Volgens de onderzoekers is er naast de twee bekende motieven – innerlijke betrokkenheid, geldelijke prikkels, nog een derde motief om milieubewust te zijn: reputatie.
De eerste belangrijke overweging om milieubewust te zijn, is dus dat iemand zich oprecht zorgen maakt over de staat van onze planeet. Hij of zij is geraakt door de dieren die lijden, de soorten die uitsterven, de planten en bomen die geen ruimte meer krijgen of door de gedachte aan zijn kinderen en kleinkinderen die op een halfopgebrande wereld moeten leven. Daarom stelt hij in vrijheid grenzen aan zijn handelen. De persoonlijke moraliteit die voortvloeit uit deze intrinsieke bezorgdheid over en betrokkenheid bij het milieu, sluit uiteraard goed aan bij het sociaal-liberale gedachtegoed. Sociaal-liberalisme betekent immers naast vrijheid voor het individu (libertas), ook de verantwoordelijkheid van het individu voor, of verbondenheid met, de samenleving (societas). Mensen zijn zelf verantwoordelijk voor de samenleving waarin zij in vrijheid leven. In plaats van een individu dat leeft als onderdeel van een collectief, staat D66 voor een mens die leeft als individu met verantwoordelijkheid voor het geheel.
Voortbouwend op de mens als rationeel wezen met een ‘vrije wil’ is er een tweede motief om milieubewust te zijn: als ‘groen’ gedrag loont. Dit is een denkrichting die ook goed past binnen het sociaal-liberale gedachtengoed. Alle kosten die nodig zijn om de milieu-onvriendelijke effecten van de productie van bijvoorbeeld vlees te compenseren zouden moeten worden doorberekent in de prijs van vlees. Zo kunnen we ook de energie verslindende terraskachels die cafés aanzetten om hun klanten in de winter lekker op het terras te kunnen laten zitten, onaantrekkelijk maken door het wel toe te staan, maar er hoge kosten aan te verbinden. Mensen kunnen dan zelf blijven kiezen hoe ze hun leven inrichten; alleen is het veel redelijker vanuit het eigen belang (de portemonee) om minder vlees te eten, of de terrasverwarming uit te laten.
Het derde belangrijke motief om milieubewust te zijn, draait om status en reputatie. Het is een motief dat vaak over het hoofd wordt gezien, vooral ook door (sociaal-) liberalen. In Trouw van 9 april 2010 vertelt Van de Bergh over het artikel ‘Going Green to Be Seen’ dat hij samen met de twee Amerikaanse onderzoekers schreef: ‘Als je een Prius (een hybride auto die minder slecht voor het milieu zou zijn, red.) koopt (…) maak je een statement. Ook al ben je niet groen, het zegt iets over jou als mens. Net zoals iemand met de aanschaf van een Hummer de buitenwereld laat weten hoeveel geld hij heeft’. Zelfs als er goede en goedkopere alternatieven zijn, bijvoorbeeld een zeer zuinig rijdende benzine-auto, zal de statuskoper toch voor de Prius gaan. Als we willen bijdragen aan een duurzamere wereld moeten we het dus ook hier zoeken: het kan hip zijn om gezien te worden met groene producten. Hoe werkt dit precies?
Demonstratieve consumptie
Laten we beginnen met nog een voorbeeld. Stel dat Tommy Hilfiger voor 1 euro een T-shirt laat maken in China, dan is de kwaliteit daarvan vergelijkbaar met die van een T-shirt van Zeeman. Het enige verschil tussen de twee shirts is dat op eentje Tommy Hilfiger staat. Misschien is het belachelijk dat menigeen uitsluitend om die reden meer waarde hecht aan het Tommy Hilfigershirt, maar daardoor zal hij er wel voorzichtiger mee omgaan. Als je in je Tommy Hilfiger T-shirt bij een vriend langskomt die net is verhuisd en je besluit hem even te helpen met schilderen, zul je om oude kleren of een overall vragen, terwijl je het vermoedelijk niet erg zou vinden als je Zeemanshirt onder de verf kwam te zitten. Dat goedkope shirt gooi je na gebruik gewoon weg. Aan het merkshirt hecht je je meer en daarom ga je er voorzichtiger mee om.
Die shirts zijn bijzonder voor je, een beetje heilig. Die heiligheid straalt ook op jouw persoon af als je het shirt draagt. De Amerikaanse socioloog van Noorse afkomst Thorstein Veblen sprak in dit verband al meer dan een eeuw geleden van demonstratieve consumptie. Hij meende dat we met onze consumptie demonstreren wie we zijn en wat onze maatschappelijke positie is. Juist producten die met de hand gemaakt zijn, die onnodig duurder zijn dan de fabriekswaar, geven extra status. Veblen schreef in 1899: ‘We voelen ons geheel oprecht en argeloos, veel edeler mensen, wanneer we, zelfs binnen de beschermde omgeving van het eigen gezin, met behulp van handgesmeed zilveren bestek en een handbeschilderd porseleinen servies (…) op kostbaar tafellinnen ons dagelijks maal nuttigen.’
Het principe van de demonstratieve consumptie kan in deze tijd bijdragen aan de consumptie van duurzamere producten. Voor een beter milieu is het immers van essentieel belang dat we meer gaan uitgeven aan minder. We kunnen dagelijks een groot stuk vlees eten dat we voor een habbekrats bij de kiloknallerslager kopen, maar het is beter als we voor veel meer geld een kleiner stukje kopen van een koe die goed verzorgd is. Historicus Maarten van Rossum vertelde aan de Volkskrant dat hij weinig dierlijk voedsel tot zich neemt en dat als hij het al doet, het ‘diervriendelijk vlees’ is: ‘Mijn vrouw koopt vlees van een boer die de dieren volgens mij naar Mozart laat luisteren en ze eerst hun excuses aanbiedt voordat hij ze de nek omdraait.’
Waarschijnlijk is het een placebo-effect, maar scharrelvlees smaakt beter. Bovendien kun je er indruk mee maken op mensen die je hebt uitgenodigd voor het eten als je hun vertelt over het levensverhaal van de dieren die je hun voorschotelt. Producten van het merk Max Havelaar geven ook status. De koffie is duurder, maar door deze te drinken voel je je ‘oprecht en argeloos een veel edeler mens’ om met Veblen te spreken. En je wil er graag mee gezien worden.
De ijdele persoon die een milieubewuste auto koopt, doet niet alleen goed doordat hij met zijn auto minder kwalijke stoffen uitstoot dan iemand die in een gewone auto rijdt, nee, hij zorgt er ook nog eens voor dat anderen zijn voorbeeld volgen. Mensen doen namelijk eerder goed als ze andere mensen zien die ook goeddoen. Dit blijkt ook uit het onderzoek van de psychologen Jen Shang en Rachel Croson. Ze wilden weten of het bedrag dat bellers aan een goed doel doneerden hoger of lager zou uit vallen als ze te horen krijgen hoeveel de vorige beller had gedoneerd. En wat bleek? Naarmate het genoemde bedrag hoger lag, doneerden de bellers aanzienlijk meer dan de mensen uit de controlegroep die deze informatie niet had gekregen.
De Australische filosoof Peter Singer haalt dit en vele andere onderzoeken aan in Het kan wel om te laten zien dat de meeste mensen alleen bereid zijn aan goede doelen te geven als ze de indruk hebben dat anderen het ook doen. ‘We zijn geneigd om te doen wat anderen in onze ‘referentiegroep’ – de mensen met wie we ons identificeren – doen,’ schrijft Singer. Het risico van uitsluiting, of zelfs uitstoting, zorgt ervoor dat (de meeste) mensen geen afwijkend gedrag willen vertonen. Pas als een substantieel deel van de groep nieuw gedrag gaat vertonen (volgens wetenschappers is daar ongeveer 20% voor nodig), volgt de rest. Voor verandering in groepsgedrag zijn we dus afhankelijk van een creatieve voorhoede die, misschien uit ijdelheid, wellicht ook vanuit een persoonlijk gevoelde moraliteit, en hoogst waarschijnlijk vanuit een combinatie van die twee , het voortouw neemt. In die zin zijn rolmodellen, of dat nu BN’ers zijn of dominante types in de wijk, belangrijke katalysatoren voor gedragsverandering.
De politicus
Wat moet een politicus, en met name sociaal-liberale, nu met deze informatie over de mens die verkregen is uit eerder genoemde onderzoeken over ‘demonstratieve consumptie’? Deze inzichten bouwen voort op de overtuiging dat de mens niet echt een redelijk wezen is dat in vrijheid kan kiezen hoe hij zijn leven inricht. Hoewel de hij misschien minder vrij is dan lang gedacht, moet je hem echter wel benaderen alsof hij dat is. Iemand die zich zeer goed bewust leek te zijn van deze tegenstelling was de 19e eeuwse filosoof John Stuart Mill. In On Liberty laat hij zien dat mensen geneigd zijn zich neer te leggen bij de druk die uitgaat van de meerderheid. Hij spreekt van ‘sociale tirannie’: de neiging van de meerderheid om afwijkende denkbeelden de kop in te drukken. Juist daarom moet de mens zo vrij mogelijk gelaten worden. Mill meent dat het vinden van de waarheid, of het nu gaat om wetenschappelijke, praktisch morele, economische of politieke inzichten, erbij gebaat is dat iedereen zoveel mogelijk meningen, ook onjuiste, kan ventileren. Die veelheid aan meningen bevordert een zo breed mogelijke markt van meningen, waaruit de beste gekozen kunnen worden. Alleen als de morele avant-garde – een kleine groep mensen met uitzonderlijke en nieuwe ideeën over een betere manier van leven – de vrijheid krijgt om de meerderheid op sleeptouw te nemen, is er volgens Mill een kans dat de mensheid vooruitkomt.
De overheid mag van Mill dan ook niet ingrijpen in het leven van haar onderdanen, zelfs niet als iemand zijn eigen leven ruïneert. Je kunt een dronkaard hoogstens op zijn gedrag aanspreken, maar je mag hem niet verbieden om naar de fles te grijpen. Dat mag je pas doen op het moment dat de zuiplap anderen tot last is. Dit is wat Mill het no–harm principe noemt: iedereen is vrij te doen en te laten wat hij wil zolang een ander of de samenleving daarvan geen hinder of schade ondervindt. Met het no-harmprincipe in de hand kan de politicus ervoor pleiten milieuvervuilende activiteiten zo duur te maken dat de schade die ze anderen berokkenen ongedaan wordt gemaakt. De regionale politicus kan bovendien duurzame buurtprojecten opzetten met uitstraling. Met zijn gedrag kan de toonaangevende politicus proberen te behoren tot de morele avant-garde die de meerderheid over de streep kan trekken. Hij kan opzichtig in zijn Prius rondrijden, of beter nog op zijn fiets, hij kan laten zien dat hij Max Havelaarkoffie drinkt en in interviews laten vallen dat hij geen vlees eet.
Frank Meester is filosoof en publicist. Onlangs verscheen bij uitgeverij LJ Veen van zijn hand Zie mij. Filosofie van de ijdelheid.
Ad van Vugt is ondernemer en bestuurslid van het Kenniscentrum D66.
Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen.
—
Dit artikel verscheen in idee nr. 1 2011: Vrije wil – idée fixe of realiteit? en is te vinden bij de onderwerpen duurzaamheid en gedrag.
Lees hier het pdf van dit artikel.
Als D66’er van het eerste uur was Jan Vis voor alle oudgedienden een bekende persoonlijkheid. Maar ook de jonge generatie kende hem goed vanwege de regelmatige commentaren die hij op radio en televisie gaf over staatsrechterlijke vraagstukken. En de lezers van Idee kenden hem als een uitmuntend columnist. Zelf heb ik Jan heel goed leren kennen vanwege twee gebeurtenissen. In 1992 kwam ik in de Eerste Kamer in een fractie van twaalf die Jan als fractievoorzitter kozen. En in 1994 heeft Jan een groot aantal weken bij mij gewoond in de twee perioden waarin hij als informateur werkte aan het tot stand brengen van Paars I. Vooral in zo’n periode leer je elkaar op een andere manier kennen.
Tot 1973 was Jan parlementair journalist en hij heeft in die tijd een schat aan ervaring opgedaan over het reilen en zeilen van het dagelijkse politieke metier. Op gezette tijden gebruikte hij die ervaring in de fractie als sommigen van ons meenden dat er zich nu toch een werkelijk unieke situatie voor deed waar tegen heftig stelling moest worden genomen. Ongemerkt verkreeg de hele fractie een meer dan gemiddelde kennis over het recente verleden. Jan was een relativerende persoonlijkheid die de mogelijkheden van de politiek tot bescheiden proporties wist terug te brengen als er te veel hemelbestormers zich rond hem verzamelden. Typerend bijvoorbeeld was zijn houding tegenover de vele onderwijsvernieuwingen die hij met argwaan bezag. Zo werd het tot stand komen van de basisschool en het afschaffen van de kleuterschool in de jaren tachtig met 74 tegen 1 in de Eerste Kamer aangenomen. Onnodig te zeggen wie de tegenstemmer was. Laat die kinderen toch een tijd spelen, was zijn visie.
Hij sprak er zelden over maar het falen van de Nederlandse Politiek direct na de Tweede Wereldoorlog inzake het beleid ten opzichte van het toenmalige Nederlands-Indië liet diepe sporen na ten huize van de familie Vis. En het kan niet anders of dit heeft op de zoon Jan grote indruk gemaakt en voor een deel zijn kijk op het politieke bedrijf mede bepaald.
Na zijn journalistieke loopbaan werd Jan hoogleraar in Groningen, wetenschapper en docent. Vooral in die laatste hoedanigheid hebben veel mensen hem goed leren kennen. Hij genoot daar ook van en ongemerkt kwam er een ‘school’ tot stand van lieden voor wie het denken over staatsrecht sterk is beïnvloed door zijn colleges. Onze huidige fractievoorzitter in de Eerste Kamer, Hans Engels, is bijvoorbeeld bij hem gepromoveerd. Zijn optreden als staatsrechtgeleerde in de media maakte hem tot een landelijk bekende persoonlijkheid. Minder bekend is dat hij in de Eerste Kamer enkele zeer diepgravende bijdragen heeft geleverd op het terrein van het Staatsrecht. Toen in 1983 een grondwetswijziging tot stand kwam waarbij de verkiezing van de Eerste Kamer grondig werd gewijzigd, voorspelde hij dat dit problemen zou kunnen gaan opleveren in relatie tot het verkeer met de Tweede Kamer. Een voorspelling die in de recente politiek maar al te zeer waar is gebleken.
Het hoogtepunt van Jan’s politieke optreden werd zijn informateurschap dat het tot stand komen van Paars I voorbereidde. Doordat – zoals gezegd – Jan in die periode bij mij woonde, heb ik dagelijks kunnen ervaren hoe hij van die functie genoot. Natuurlijk was de afspraak dat we thuis niet over de politiek zouden spreken tenzij hij aangaf daar behoefte aan te hebben. Dat nu kwam toch met regelmaat voor. Zo heb ik gezien hoe de relativerende kijk op de politiek als metier ongetwijfeld heeft bijgedragen om aanvankelijke tegenstellingen tot de juiste proporties terug te brengen. Ook al zag hij de mogelijkheden van de politiek als begrensd, het wilde niet zeggen dat de inrichting ervan niet beter zou kunnen. Met name de democratische legitimatie was een aspect dat hem bij voortduring bezig hield. Daarin werd hij de vertrouwensman van Hans van Mierlo, zijn baas zoals hij soms in de fractie formuleerde.
Toen Jan kort na het tot stand komen van Paars I benoemd werd als lid van de Raad van State volgde ik hem op als fractievoorzitter in de Eerste Kamer. Natuurlijk heb ik met regelmaat in het begin overleg met hem gevoerd : hoe die mand met kikkers te benaderen. In die tijd heb ik Jan vooral als een wijs mens leren kennen.
Steeds meer – het was in de Kamer al een trend – concentreerde hij zich op zijn kinderen en kleinkinderen. De vakanties, meestal doorgebracht in Frankrijk, waren daar de hoogtepunten in. Als je hem vroeg wat hij in de vakantie zoal zou gaan lezen en schrijven, stelde hij voorzichtig: niet zo veel, ik ga vooral veel ganzenbord spelen met mijn kleinkinderen. Ik heb dat nooit gezien maar zo herinner ik me Jan het liefst.
Hij ruste in vrede.
Eddy Schuyer is oud-senator voor D66.
Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen.
—
Dit artikel verscheen in idee nr. 1 2011: Vrije wil – idée fixe of realiteit? en is te vinden bij het onderwerp politici.
Lees hier het pdf van dit artikel.
Democratie is de staatsvorm waarbij de bevolking kiest door wie zij geregeerd wordt. In 1919 werd in Nederland het algemeen kiesrecht ingevoerd. Het lijkt zo eenvoudig. Maar is dat wel zo? Is iedereen nu ‘vrij’ om te stemmen?
De ontwikkeling van het kiesrecht afgelopen 140 jaar laat een steeds bredere kring der kiesgerechtigden zien. Dit gebeurde grofweg langs drie dimensies. De eerste periode (1870 – 1910) kenmerkte zich door verlaging van de ‘maatschappelijke welstand’ die vereist was voor mannen om te mogen stemmen. Hierin speelde wetgeving van vooruitstrevende liberalen als minister Tak van Poortvliet en Sam van Houten een belangrijke rol. De tweede fase was dat ook vrouwen gekozen konden worden en mochten – of eigenlijk: moesten – stemmen. Hierbij waren de liberaal Van der Linden (passief, 1917) en vrijzinnig-democraat Marchant (actief, 1919) leidend. Toen inkomen en geslacht geen belemmering meer vormden, begon de (Grond)wetgever aan het derde criterium: leeftijd. In 1922 – de eerste verkiezingen waar zogenaamd ‘iedereen’ mocht stemmen – was de kiesgerechtigde leeftijd nog 23 (actief) en 30 jaar (passief). Pas bij de verkiezingen van 1986 konden 18-jarigen zowel kiezen als gekozen worden. Anno 2011 is daarmee in Nederland nog steeds meer dan 20% van ‘de bevolking’ uitgesloten van het democratische machtsvormingsproces. Hoezo algemeen?
Tegen deze achtergrond en de rol die D66’ers avant la lettre daarin hebben gespeeld, vond ik de – vaak bij voorbaat – negatieve reacties uit progressieve hoek op het voorstel om 16-jarigen stemrecht te geven verrassend. Waarom zou het kiesrecht nu opeens ‘af’ zijn? Graag draag ik wat gedachten aan om op te kauwen:
- We moeten waken voor een instinctieve ‘insiders’-reflex. ‘Als meer mensen mogen stemmen, neemt mijn invloed af. Liever niet dus’. Deze redenering – waarvan de geschiedenis genoeg voorbeelden kent – verhoudt zich slecht tot het progressieve gedachtegoed;
- Prikkelend zou je kunnen zeggen dat voor een partij die intergenerationele solidariteit serieus neemt de grootste tekortkoming van onze democratie is dat volgende generaties geen stemrecht hebben. Hun belangen – duurzaamheid, staatsschuld – blijven daardoor ondervertegenwoordigd. Bovendien neemt – kort door de bocht gesteld – door de vergrijzing het percentage oudere ten opzichte van jongere kiezers verder toe. Een lagere kiesgerechtigde leeftijd kan voor een betere balans in de behartiging van beide belangen zorgen. Verkiezingen winnen hiermee aan representativiteit;
- Mijn stelling is dat ‘de’ 16-jarige van vandaag een beter geïnformeerde burger is dan een 23-jarige in 1922. De ‘grotere geïnformeerdheid van jonge kiezers door de betere ontwikkelingskansen vergeleken met vroeger, alsmede de betere voorlichting door nieuwe media’ was in 1970 een belangrijk argument voor o.a. D66-Kamerlid Anneke Goudsmit om te pleiten voor verlaging naar 18. Die ontwikkeling heeft de afgelopen 40 jaar in ieder geval niet stilgestaan;
- Zijn jongeren van 16 te onverantwoordelijk om te stemmen? In Oostenrijk (sinds 2007) en Brazilië (1988) mogen 16-jarigen bij alle verkiezingen stemmen. Nergens is uit gebleken dat zij daar onverantwoordelijk mee omgaan. Bovendien mogen zij volgens de Nederlandse wet zelfstandig beslissen over een medisch onderzoek of behandeling. Ook mag je vanaf die leeftijd seks hebben en kan je een gevangenisstraf krijgen. Ten slotte neemt verantwoordelijkheidsbesef vaak toe als mensen die verantwoordelijkheid daadwerkelijk krijgen; de vrijblijvendheid voorbij;
- Een 16-jarige mag 24 uur per week werken en betaalt daarover gewoon belasting. Hoe verhoudt zich dat het idee van ‘no taxation without representation’?
