Het ligt op het eerste gezicht niet voor de hand om Jürgen Habermas, de in 1929 in Düsseldorf geboren Duitse politiek filosoof, een sociaal-liberaal te noemen. Hij heeft zich de afgelopen jaren zeer kritisch uitgelaten over de manier waarop de trojka van IMF, Europese Commissie en ECB, een strikt bezuinigings- en hervormingsbeleid probeert op te leggen aan Griekenland – beleid dat door D66 in de Kamer juist voluit wordt gesteund. Maar wie de kritiek van Habermas tot zich door laat dringen ziet dat deze in de kern niet zozeer gericht is op de economische inhoud van het EU-beleid, maar op de democratische inbedding ervan. En hiermee zit hij juist wel weer sterk op één lijn met het sociaal-liberale gedachtegoed van D66.
Dit artikel is verschenen in de
idee nr. 2 2015.
Door
Herman Beun
Als weinig andere hedendaagse filosofen laat Habermas zich uit over de vraag hoe een steeds verder mondialiserende samenleving in overeenstemming gebracht moet worden met democratische principes en, in het verlengde daarvan, over de gewenste politieke inrichting van de EU. Als sociaal-liberale partij die ‘denk en handel internationaal’ tot richtingwijzer heeft verklaard, kunnen we daarom eigenlijk niet om hem heen.
Prominent
Habermas heeft een nogal ‘linkse’ reputatie. Dit heeft zeer zeker te maken met zijn prominente positie binnen de zogeheten
Frankfurter Schule. Deze sociale en politiek-filosofische denkschool was tijdens het interbellum ontstaan bij het
Institut für Sozialforschung van de Goethe-universiteit in deze stad. Onder de vroege leden van de school waren Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse en Franz Leopold Neumann - denkers van veelal sociaal-democratische snit die kritisch stonden tegenover de bestaande kapitalistische, fascistische en communistische maatschappijsystemen van hun tijd.
Kenmerkend voor de
Frankfurter Schule was het streven naar een “kritische theorie” in de sociale wetenschappen. Met die door Horkheimer geïntroduceerde term wordt terugverwezen naar Kant’s
Kritiek der Zuivere Rede. “Kritisch” staat hier voor filosofische reflectie op de beperkingen van claims over bepaalde soorten kennis: kunnen we wel zo zeker zijn van alles wat we beweren? Volgens de
Frankfurter Schule staat kennis niet los van de taal en begrippen waarin we deze uitdrukken. De manier waarop we kennis formuleren wordt gestuurd door de begrippen die we al kennen, en daarmee door de bestaande cultuur en machtsstructuren. Een “kritische” theorie moest dan ook niet alleen maar beschrijven, zoals “traditionele” op de natuurwetenschappen geënte theorieën dat deden, maar was ook normatief in de zin dat onderliggende, vaak impliciete, machtsstructuren ermee moesten worden blootgelegd en onschadelijk gemaakt.
Kennis die op deze manier ontstaat, is ontdaan van zijn ideologische lading, en helpt het individu op weg naar een grotere autonomie. Horkheimer stelde dat een kritische theorie moest streven naar “emancipatie uit de slavernij”, moest werken als een “bevrijdende invloed”, en een wereld moest creëren die “tegemoet komt aan de noden en mogelijkheden” van mensen – doelstellingen waar sociaal-liberalen weinig moeite mee zullen hebben.
Ideaal
Habermas behoort tot de tweede lichting prominenten van de
Frankfurter Schule: hij nam er in 1964 de leerstoel filosofie en sociologie over van Horkheimer. Waar zijn voorgangers vooral uit waren op een herformulering van Marx (meer neo-, en minder materialistisch, stellig en ideologisch), probeert Habermas een brug te slaan tussen zijn eigen Europees-continentale en het Amerikaanse analytische denken, en dan vooral zijn pragmatische en democratische traditie. Die synthese uit zich vooral in zijn werk over communicatie, waarbij hij van de pragmatisten het idee leent dat wat we weten hypothetisch, empirisch en feilbaar kan zijn, maar dat we op basis daarvan toch uitspraken kunnen doen over universele waarheden of waarden.
In Habermas’ ideeën over uitwisseling van kennis en standpunten (communicatie) is vanaf het begin het
Frankfurter Schule-ideaal aanwezig dat een discussie inclusief en kritisch moet zijn, vrij van sociale of economische druk, met gesprekspartners die elkaar behandelen als gelijken om met een gezamenlijke inspanning tot een beter begrip van de wereld te komen.
Dat ideaal wordt natuurlijk niet vaak bereikt. In zijn Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962) beschrijft Habermas gedetailleerd hoe het publieke domein waar maatschappelijke discussie plaatsvindt zich sinds de salons van de 18
e eeuwse bourgeoisie geleidelijk verplaatste naar de moderne massamedia. Positief hieraan is volgens hem dat meer mensen betrokken raken bij het publieke debat, maar tegelijk worden ideeën zo ook verhandelbare goederen waarvan de uitwisseling deels afhankelijk wordt van economische krachten. Dat brengt dus risico’s met zich mee. Maar anders dan bijvoorbeeld Adorno, die in de Holocaust het bewijs zag van het falen van de Verlichting en zijn rationele principes, behoudt Habermas zijn vertrouwen in zowel de Verlichting als in de eigen kracht van mensen om tot een redelijk oordeel te komen.
Lebenswelt
Zinvolle openbare meningsvorming (bij Habermas “communicatieve rationaliteit” geheten) blijft ook in een moderne context wel degelijk mogelijk, stelt Habermas, mits er goed nagedacht wordt over de manier waarop het publieke domein wordt ingericht. In zijn magnum opus
Theorie des kommunikativen Handelns (1981) brengt hij daartoe een onderscheid aan tussen twee vormen van rationaliteit. Aan de ene kant is er de pure, wetenschappelijke, instrumentele doel-middelrationaliteit die hoort bij het efficiënt functioneren van het “systeem”: de economie of de overheidsbureaucratie. Aan de andere kant is er wat Habermas de
Lebenswelt noemt, het geheel aan cultuurgebonden opvattingen en ideeën op de achtergrond, waar juist de communicatieve rationaliteit een rol speelt.
Lebenswelt brengt het systeem voort, en beide vormen van rationaliteit beïnvloeden en versterken elkaar. Maar als het systeem losgezongen raakt van de
Lebenswelt, en dominant wordt, gaat het mis.
Veel van Habermas’ kritiek op maatschappelijke ontwikkelingen heeft te maken met bedreigingen van precies dit evenwicht: wanneer praktische vragen die eigenlijk het goede leven betreffen, worden gereduceerd tot pure efficiency-vraagstukken of tot technische problemen voor experts, dan raken ze daarmee buiten het zicht van de
Lebenswelt waar ze onderworpen kunnen worden aan een publieke, democratische discussie over waarden. De bevolking raakt zo gedepolitiseerd, wat lang schijnbaar goed kan gaan maar dan ineens kan leiden tot heftige correcties met moeilijk controleerbare gevolgen: de populistische revolte (niet alleen in Nederland) van de afgelopen vijftien jaar is daar een voorbeeld van.
Voor sociaal-liberalen is het onderscheid van Habermas tussen systeem en
Lebenswelt interessant, omdat het houvast kan bieden bij het zoeken naar de juiste balans tussen markt, overheid en
“mensen onderling”. In zulke kwesties zullen klassieke liberalen en socialisten waarschijnlijk eerder kiezen voor de doelrationaliteit van het systeem (van de markt, respectievelijk de overheid), terwijl sociaal-liberalen zich als het goed is af zullen vragen of er wel sprake is van voldoende democratische inbedding van de resultaten van dat systeem. En of rationele, autonome burgers bijvoorbeeld individueel of in kleiner verband misschien betere oplossingen weten te formuleren.
Kosmopolitisch
Waar Habermas sociaal-liberalen wat ook aan het denken kan zetten is met zijn ideeën over globalisering en de EU. Voorop gesteld dat hij een kosmopoliet is, een groot voorstander van democratisch ingebed internationaal denken en handelen, en van een sterke Europese Unie, is hij over de praktijk daarvan buitengewoon kritisch. In zijn werk uit 1992 over recht en politiek,
Faktizität und Geltung, stelt hij dat een samenleving op de lange termijn alleen stabiel blijft als leden van die samenleving haar over het algemeen legitiem vinden. Dus als de samenleving in overeenstemming is met opvattingen over wat waar, juist en goed is.
In de Middeleeuwen volgde die legitimiteit uit een gedeelde religieuze kijk op de wereld, die alle aspecten van het leven doordrong. De voortschrijdende moderniteit bracht echter zaken voort als religieus pluralisme en functionele differentiatie (zoals autonome marktwerking, bureaucratisch bestuur, en wetenschappelijk onderzoek dat niet langer afhankelijk was van religieuze of politieke goedkeuring). Daarmee is de kans toegenomen dat er misverstanden en conflicten ontstaan over morele kwesties, terwijl tegelijk steeds minder sprake is van een gedeelde achtergrond waartegen zulke kwesties in consensus kunnen worden opgelost. Zeker in het licht van globalisering en europeanisering kan dat het voor moderne samenlevingen aanzienlijk moeilijker maken om nog tot een legitieme inrichting te komen.
Politieke participatie
Habermas zoekt de uitweg in een sociologische benadering van het recht, die hij opvat als een functionele oplossing voor de mogelijke conflicten die inherent zijn aan modernisering. Het recht zorgt in de moderne maatschappij voor een wettelijke afbakening van de grenzen waarbinnen een individu vrij is om zich laten leiden door wat hij maar wil. Dankzij deze afbakening van de individuele levenssfeer bewerkstelligt het recht dat er minder onderwerpen over blijven waarover de gehele maatschappij het via een publiek debat eens hoeft te worden.
De voornaamste opgave voor het moderne recht is dan ook het definiëren, beschermen en zo nodig verzoenen van de individuele vrijheden binnen hun afbakeningen. Dit vooronderstelt een gevestigde rechtsorde, een wettelijke definitie van gelijk burgerschap en fundamentele individuele rechten die daadwerkelijk kunnen worden afgedwongen. Maar in de opvatting van Habermas krijgt zo’n rechtsorde pas legitimiteit als de burgers waarop hij van toepassing is zichzelf zien als de bron van de wetten die aan hun rechten uiting geven. Dus als de wetten die hun individuele autonomie beschermen voortvloeien uit de uitoefening van hun publieke autonomie als (kiezers van) de wetgevende macht. Individuele rechten kunnen niet bestaan zonder het recht op politieke participatie.
Hoogtepunt
Eind 2011 was de Europese staatsschuldcrisis op zijn hoogtepunt. Het vertrouwen in de Euro, niet alleen als munt maar vooral als monetaire unie, was lager dan ooit en zelfs het voortbestaan van de Europese Unie zelf leek in het geding. De Europese regeringsleiders, onder aanvoering van Bondskanselier Merkel, kwamen voortdurend bijeen om afspraken te maken over nieuwe leningen in ruil voor ingrijpende hervormingen. En passant besloten ze daarbij tot een veel sterkere Europese bemoeienis met het begrotings-, economisch en sociaal beleid van de lidstaten dan ooit voorzien was in de bestaande verdragen – en niet alleen tijdelijk voor de probleemlanden maar voorgoed en voor allemaal.
Op dat moment publiceerde Habermas
Zur Verfassung Europas, een essay waarin hij betoogt dat de Unie juist nu een goede democratische Grondwet moet krijgen. Geheel in lijn met zijn eerdere werk bekritiseert hij de regeringsleiders omdat ze met hun
postdemokratischer Exekutivföderalismus, zoals Habermas het aanduidde, ad hoc nieuwe spelregels creëerden terwijl ze volledig voorbij gingen aan de spelregels in de verdragen waarover een uitgebreid publiek en democratisch debat was gevoerd.
En hoe kan een Europese rechtsorde die zichzelf niet eens respecteert nu legitimiteit hebben in de ogen van haar burgers? De gang van zaken lijkt een schoolvoorbeeld van een systeem dat zich aan het loszingen is van de Lebenswelt van haar burgers.
Blauwdruk
Habermas formuleert helaas geen alternatief dat zo concreet is dat het een kant-en-klare blauwdruk oplevert voor de toekomst van de Europese Unie. Duidelijk is dat zijn model veel weg heeft van de huidige EU als supranationale entiteit sui generis: geen eenheidsstaat, dat zeker niet, maar ook geen bondsstaat (federatie) of statenbond (confederatie).
Sterker nog, met het Verdrag van Lissabon uit 2011 zijn volgens Habermas belangrijke stappen gezet in de goede richting. In zijn opvatting is iedere Europeaan tegelijk burger van de Unie, én lid van één van de Europese volken. Belangrijk is dat hij daarbij niet het woord “staten” gebruikt: staten hebben immers geen rechten, burgers wel. Op dezelfde manier maakt hij ook onderscheid tussen staatssoevereiniteit, bron van de door hem verfoeide intergouvernementele besluitvorming, en de volkssoevereiniteit waarover Europese burgers beschikken en die zij hebben verdeeld tussen de nationale staat en de Unie.
Voor transnationale democratie, het ideaal waar Habermas naar streeft zowel voor de Unie als op veel grotere, mondiale schaal, is het noodzakelijk dat Unieburgers en -volkeren (wijzelf en wijzelf), hun wetgevende invloed als gelijke partners kunnen uitoefenen. Hoe precies blijft misschien nog wat mistig, maar mevrouw Merkel en haar collega’s komen in dat plaatje in elk geval niet meer voor.
Herman Beun houdt zich als ambtenaar bij de Tweede Kamer bezig met Europese Zaken. Hij is spreker bij de Van Mierlo Stichting.
Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen.
Het ligt op het eerste gezicht niet voor de hand om Jürgen Habermas, de in 1929 in Düsseldorf geboren Duitse politiek filosoof, een sociaal-liberaal te noemen. Hij heeft zich de afgelopen jaren zeer kritisch uitgelaten over de manier waarop de trojka van IMF, Europese Commissie en ECB, een strikt bezuinigings- en hervormingsbeleid probeert op te leggen aan Griekenland – beleid dat door D66 in de Kamer juist voluit wordt gesteund. Maar wie de kritiek van Habermas tot zich door laat dringen ziet dat deze in de kern niet zozeer gericht is op de economische inhoud van het EU-beleid, maar op de democratische inbedding ervan. En hiermee zit hij juist wel weer sterk op één lijn met het sociaal-liberale gedachtegoed van D66.
Dit artikel is verschenen in de idee nr. 2 2015.
Door Herman Beun
Als weinig andere hedendaagse filosofen laat Habermas zich uit over de vraag hoe een steeds verder mondialiserende samenleving in overeenstemming gebracht moet worden met democratische principes en, in het verlengde daarvan, over de gewenste politieke inrichting van de EU. Als sociaal-liberale partij die ‘denk en handel internationaal’ tot richtingwijzer heeft verklaard, kunnen we daarom eigenlijk niet om hem heen.
Prominent
Habermas heeft een nogal ‘linkse’ reputatie. Dit heeft zeer zeker te maken met zijn prominente positie binnen de zogeheten Frankfurter Schule. Deze sociale en politiek-filosofische denkschool was tijdens het interbellum ontstaan bij het Institut für Sozialforschung van de Goethe-universiteit in deze stad. Onder de vroege leden van de school waren Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse en Franz Leopold Neumann - denkers van veelal sociaal-democratische snit die kritisch stonden tegenover de bestaande kapitalistische, fascistische en communistische maatschappijsystemen van hun tijd.
Kenmerkend voor de Frankfurter Schule was het streven naar een “kritische theorie” in de sociale wetenschappen. Met die door Horkheimer geïntroduceerde term wordt terugverwezen naar Kant’s Kritiek der Zuivere Rede. “Kritisch” staat hier voor filosofische reflectie op de beperkingen van claims over bepaalde soorten kennis: kunnen we wel zo zeker zijn van alles wat we beweren? Volgens de Frankfurter Schule staat kennis niet los van de taal en begrippen waarin we deze uitdrukken. De manier waarop we kennis formuleren wordt gestuurd door de begrippen die we al kennen, en daarmee door de bestaande cultuur en machtsstructuren. Een “kritische” theorie moest dan ook niet alleen maar beschrijven, zoals “traditionele” op de natuurwetenschappen geënte theorieën dat deden, maar was ook normatief in de zin dat onderliggende, vaak impliciete, machtsstructuren ermee moesten worden blootgelegd en onschadelijk gemaakt.
Kennis die op deze manier ontstaat, is ontdaan van zijn ideologische lading, en helpt het individu op weg naar een grotere autonomie. Horkheimer stelde dat een kritische theorie moest streven naar “emancipatie uit de slavernij”, moest werken als een “bevrijdende invloed”, en een wereld moest creëren die “tegemoet komt aan de noden en mogelijkheden” van mensen – doelstellingen waar sociaal-liberalen weinig moeite mee zullen hebben.
Ideaal
Habermas behoort tot de tweede lichting prominenten van de Frankfurter Schule: hij nam er in 1964 de leerstoel filosofie en sociologie over van Horkheimer. Waar zijn voorgangers vooral uit waren op een herformulering van Marx (meer neo-, en minder materialistisch, stellig en ideologisch), probeert Habermas een brug te slaan tussen zijn eigen Europees-continentale en het Amerikaanse analytische denken, en dan vooral zijn pragmatische en democratische traditie. Die synthese uit zich vooral in zijn werk over communicatie, waarbij hij van de pragmatisten het idee leent dat wat we weten hypothetisch, empirisch en feilbaar kan zijn, maar dat we op basis daarvan toch uitspraken kunnen doen over universele waarheden of waarden.
In Habermas’ ideeën over uitwisseling van kennis en standpunten (communicatie) is vanaf het begin het Frankfurter Schule-ideaal aanwezig dat een discussie inclusief en kritisch moet zijn, vrij van sociale of economische druk, met gesprekspartners die elkaar behandelen als gelijken om met een gezamenlijke inspanning tot een beter begrip van de wereld te komen.
Dat ideaal wordt natuurlijk niet vaak bereikt. In zijn Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962) beschrijft Habermas gedetailleerd hoe het publieke domein waar maatschappelijke discussie plaatsvindt zich sinds de salons van de 18e eeuwse bourgeoisie geleidelijk verplaatste naar de moderne massamedia. Positief hieraan is volgens hem dat meer mensen betrokken raken bij het publieke debat, maar tegelijk worden ideeën zo ook verhandelbare goederen waarvan de uitwisseling deels afhankelijk wordt van economische krachten. Dat brengt dus risico’s met zich mee. Maar anders dan bijvoorbeeld Adorno, die in de Holocaust het bewijs zag van het falen van de Verlichting en zijn rationele principes, behoudt Habermas zijn vertrouwen in zowel de Verlichting als in de eigen kracht van mensen om tot een redelijk oordeel te komen.
Lebenswelt
Zinvolle openbare meningsvorming (bij Habermas “communicatieve rationaliteit” geheten) blijft ook in een moderne context wel degelijk mogelijk, stelt Habermas, mits er goed nagedacht wordt over de manier waarop het publieke domein wordt ingericht. In zijn magnum opus Theorie des kommunikativen Handelns (1981) brengt hij daartoe een onderscheid aan tussen twee vormen van rationaliteit. Aan de ene kant is er de pure, wetenschappelijke, instrumentele doel-middelrationaliteit die hoort bij het efficiënt functioneren van het “systeem”: de economie of de overheidsbureaucratie. Aan de andere kant is er wat Habermas de Lebenswelt noemt, het geheel aan cultuurgebonden opvattingen en ideeën op de achtergrond, waar juist de communicatieve rationaliteit een rol speelt. Lebenswelt brengt het systeem voort, en beide vormen van rationaliteit beïnvloeden en versterken elkaar. Maar als het systeem losgezongen raakt van de Lebenswelt, en dominant wordt, gaat het mis.
Veel van Habermas’ kritiek op maatschappelijke ontwikkelingen heeft te maken met bedreigingen van precies dit evenwicht: wanneer praktische vragen die eigenlijk het goede leven betreffen, worden gereduceerd tot pure efficiency-vraagstukken of tot technische problemen voor experts, dan raken ze daarmee buiten het zicht van de Lebenswelt waar ze onderworpen kunnen worden aan een publieke, democratische discussie over waarden. De bevolking raakt zo gedepolitiseerd, wat lang schijnbaar goed kan gaan maar dan ineens kan leiden tot heftige correcties met moeilijk controleerbare gevolgen: de populistische revolte (niet alleen in Nederland) van de afgelopen vijftien jaar is daar een voorbeeld van.
Voor sociaal-liberalen is het onderscheid van Habermas tussen systeem en Lebenswelt interessant, omdat het houvast kan bieden bij het zoeken naar de juiste balans tussen markt, overheid en “mensen onderling”. In zulke kwesties zullen klassieke liberalen en socialisten waarschijnlijk eerder kiezen voor de doelrationaliteit van het systeem (van de markt, respectievelijk de overheid), terwijl sociaal-liberalen zich als het goed is af zullen vragen of er wel sprake is van voldoende democratische inbedding van de resultaten van dat systeem. En of rationele, autonome burgers bijvoorbeeld individueel of in kleiner verband misschien betere oplossingen weten te formuleren.
Kosmopolitisch
Waar Habermas sociaal-liberalen wat ook aan het denken kan zetten is met zijn ideeën over globalisering en de EU. Voorop gesteld dat hij een kosmopoliet is, een groot voorstander van democratisch ingebed internationaal denken en handelen, en van een sterke Europese Unie, is hij over de praktijk daarvan buitengewoon kritisch. In zijn werk uit 1992 over recht en politiek, Faktizität und Geltung, stelt hij dat een samenleving op de lange termijn alleen stabiel blijft als leden van die samenleving haar over het algemeen legitiem vinden. Dus als de samenleving in overeenstemming is met opvattingen over wat waar, juist en goed is.
In de Middeleeuwen volgde die legitimiteit uit een gedeelde religieuze kijk op de wereld, die alle aspecten van het leven doordrong. De voortschrijdende moderniteit bracht echter zaken voort als religieus pluralisme en functionele differentiatie (zoals autonome marktwerking, bureaucratisch bestuur, en wetenschappelijk onderzoek dat niet langer afhankelijk was van religieuze of politieke goedkeuring). Daarmee is de kans toegenomen dat er misverstanden en conflicten ontstaan over morele kwesties, terwijl tegelijk steeds minder sprake is van een gedeelde achtergrond waartegen zulke kwesties in consensus kunnen worden opgelost. Zeker in het licht van globalisering en europeanisering kan dat het voor moderne samenlevingen aanzienlijk moeilijker maken om nog tot een legitieme inrichting te komen.
Politieke participatie
Habermas zoekt de uitweg in een sociologische benadering van het recht, die hij opvat als een functionele oplossing voor de mogelijke conflicten die inherent zijn aan modernisering. Het recht zorgt in de moderne maatschappij voor een wettelijke afbakening van de grenzen waarbinnen een individu vrij is om zich laten leiden door wat hij maar wil. Dankzij deze afbakening van de individuele levenssfeer bewerkstelligt het recht dat er minder onderwerpen over blijven waarover de gehele maatschappij het via een publiek debat eens hoeft te worden.
De voornaamste opgave voor het moderne recht is dan ook het definiëren, beschermen en zo nodig verzoenen van de individuele vrijheden binnen hun afbakeningen. Dit vooronderstelt een gevestigde rechtsorde, een wettelijke definitie van gelijk burgerschap en fundamentele individuele rechten die daadwerkelijk kunnen worden afgedwongen. Maar in de opvatting van Habermas krijgt zo’n rechtsorde pas legitimiteit als de burgers waarop hij van toepassing is zichzelf zien als de bron van de wetten die aan hun rechten uiting geven. Dus als de wetten die hun individuele autonomie beschermen voortvloeien uit de uitoefening van hun publieke autonomie als (kiezers van) de wetgevende macht. Individuele rechten kunnen niet bestaan zonder het recht op politieke participatie.
Hoogtepunt
Eind 2011 was de Europese staatsschuldcrisis op zijn hoogtepunt. Het vertrouwen in de Euro, niet alleen als munt maar vooral als monetaire unie, was lager dan ooit en zelfs het voortbestaan van de Europese Unie zelf leek in het geding. De Europese regeringsleiders, onder aanvoering van Bondskanselier Merkel, kwamen voortdurend bijeen om afspraken te maken over nieuwe leningen in ruil voor ingrijpende hervormingen. En passant besloten ze daarbij tot een veel sterkere Europese bemoeienis met het begrotings-, economisch en sociaal beleid van de lidstaten dan ooit voorzien was in de bestaande verdragen – en niet alleen tijdelijk voor de probleemlanden maar voorgoed en voor allemaal.
Op dat moment publiceerde Habermas Zur Verfassung Europas, een essay waarin hij betoogt dat de Unie juist nu een goede democratische Grondwet moet krijgen. Geheel in lijn met zijn eerdere werk bekritiseert hij de regeringsleiders omdat ze met hun postdemokratischer Exekutivföderalismus, zoals Habermas het aanduidde, ad hoc nieuwe spelregels creëerden terwijl ze volledig voorbij gingen aan de spelregels in de verdragen waarover een uitgebreid publiek en democratisch debat was gevoerd.
En hoe kan een Europese rechtsorde die zichzelf niet eens respecteert nu legitimiteit hebben in de ogen van haar burgers? De gang van zaken lijkt een schoolvoorbeeld van een systeem dat zich aan het loszingen is van de Lebenswelt van haar burgers.
Blauwdruk
Habermas formuleert helaas geen alternatief dat zo concreet is dat het een kant-en-klare blauwdruk oplevert voor de toekomst van de Europese Unie. Duidelijk is dat zijn model veel weg heeft van de huidige EU als supranationale entiteit sui generis: geen eenheidsstaat, dat zeker niet, maar ook geen bondsstaat (federatie) of statenbond (confederatie).
Sterker nog, met het Verdrag van Lissabon uit 2011 zijn volgens Habermas belangrijke stappen gezet in de goede richting. In zijn opvatting is iedere Europeaan tegelijk burger van de Unie, én lid van één van de Europese volken. Belangrijk is dat hij daarbij niet het woord “staten” gebruikt: staten hebben immers geen rechten, burgers wel. Op dezelfde manier maakt hij ook onderscheid tussen staatssoevereiniteit, bron van de door hem verfoeide intergouvernementele besluitvorming, en de volkssoevereiniteit waarover Europese burgers beschikken en die zij hebben verdeeld tussen de nationale staat en de Unie.
Voor transnationale democratie, het ideaal waar Habermas naar streeft zowel voor de Unie als op veel grotere, mondiale schaal, is het noodzakelijk dat Unieburgers en -volkeren (wijzelf en wijzelf), hun wetgevende invloed als gelijke partners kunnen uitoefenen. Hoe precies blijft misschien nog wat mistig, maar mevrouw Merkel en haar collega’s komen in dat plaatje in elk geval niet meer voor.
Herman Beun houdt zich als ambtenaar bij de Tweede Kamer bezig met Europese Zaken. Hij is spreker bij de Van Mierlo Stichting.
Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen.