Hoezo vrije wil?

Lees hier het pdf van dit artikel. De vrije wil, bestaat-ie nou wel of bestaat-ie nou niet? Niet zelden wordt in de discussie over de vrije wil de indruk gewekt dat deze twee uitersten de enige keuzen zijn. De hedendaagse filosofie biedt echter een veel rijker geschakeerd beeld over de vrije wil. Door Maureen Sie Bestaat de vrije wil? Stel die vraag aan een filosoof en het antwoord is een wedervraag: Wat bedoel je precies met ‘de vrije wil’? In de bundel Hoezo Vrije Wil. Perspectieven op een heikele kwestie (zojuist verschenen), wordt ondermeer duidelijk gemaakt waarom die wedervraag gesteld wordt (Sie 2011; andere verwijzingen in dit stuk zijn naar bijdragen in deze bundel). Zo’n uitleg is hoognodig, want er gaat nauwelijks een dag voorbij zonder dat wetenschappers claimen dat aangetoond is dat ‘de vrije wil niet bestaat’, omdat ‘ons brein voor ons beslist’ of ‘aanwijsbare oorzaken in onze omgeving ons doen en laten bepalen’. Filosofen fungeren in deze berichtgeving vaak als de laatsten die geloven in een ‘cartesiaans ego,’ een ego dat zich op wonderbaarlijke wijze onttrekt aan materie en oorzakelijkheid -- alsof er sinds Descartes in de filosofie geen woord meer vuil is gemaakt aan het onderwerp. Dat is zeker niet het geval. Eén van de dingen die opvalt in de berichten uit media en wetenschap is de zwart-wit keuze waarin het hele debat over de vrije wil gevoerd wordt: we geloven in de oorzaken en herkomst van ons gedrag die de wetenschap heeft blootgelegd óf we geloven in vrije wil. Volgens veel filosofen is die tegenstelling simplistisch. Deze filosofen verdedigen een zogenaamde ‘compatibilitische positie,’ wat inhoudt dat zij geloven dat vrije wil verenigbaar is met determinisme. Determinisme is de stelling dat alles in dit ondermaanse uitputtend bepaald is door voorafgaande oorzaken, onze handelingen maar ook onze gedachten, wensen, verlangens etc. Voor compatibilisten is het aan het licht brengen van oorzakelijke verbanden tussen specifieke  oorzaken (bijv. bepaalde breintoestanden of factoren in onze omgeving) en ons handelen, geen reden of aanleiding voor twijfel aan de vrije wil. Twee nauw verweven stellingen kenmerken de hedendaagse compatibilist. Ten eerste, de stelling dat het bestaan van de vrije wil niet vereist dat wij ons aan ons brein, de invloeden van ons lichaam en de omgeving kunnen onttrekken. Ten tweede, de stelling dat het begrip ‘vrije wil’ haar betekenis ontleent aan allerlei alledaagse verschillen die we in de praktijk voortdurend maken. Dat wil zeggen, we spreken over ‘vrije wil’ en ‘iets uit vrije wil doen’ in relatie tot bijvoorbeeld het onderscheid tussen dingen die ik doe (opzettelijk, met reden) en dingen die mij overkomen (ongelukjes, versprekingen), mensen die moreel verantwoordelijk zijn (volwassenen) en mensen die dat niet of in mindere mate zijn (bijvoorbeeld hele jonge kinderen, mensen met een psychische stoornis). Verschillen die van groot belang zijn voor onze rechtspraktijk en de politiek, denk alleen al aan de noties ‘autonomie’ en ‘toerekeningsvatbaarheid’ (zie de bijdragen van Tiemeijer, Buruma en Meynen 2011). Wat compatibilisten beweren is dat voor die alledaagse verschillen (met grote maatschappelijke en sociale relevantie) het vermogen tot zelfcontrole en handelen op basis van redenen, veel belangrijker is dan het vermogen ‘uit het niets’ iets in gang te zetten (dat wil zeggen: onbepaald door onze voorgeschiedenis en invloeden uit onze omgeving). Laat mij in dit korte stuk wat nader ingaan op de overwegingen die aan deze twee stellingen ten grondslag liggen. Werkelijke keuzen Stel je voor dat iemand zich misdraagt, veel herrie maakt bijvoorbeeld tijdens een lezing of de gebaren van de spreker imiteert. We zullen geneigd zijn deze persoon op zijn gedrag aan te spreken, hem zijn handeling te verwijten. Wanneer we er achter komen dat de persoon in kwestie lijdt aan, bijvoorbeeld, het syndroom van Tourette of Down dan zal dat verwijt verdwijnen of in kracht afnemen. Ook als we erachter komen dat bepaald normafwijkend gedrag het gevolg was van ongelukkige samenloop van omstandigheden zal onze initiële morele reactie op dat gedrag veranderen, net als onze houding ten aanzien van de misdrager. Die natuurlijke houdingen en reacties ten opzichte van elkaar en de veranderingen daarvan, constitueren onze alledaagse praktijk van morele verantwoordelijkheid. Wat rechtvaardigt nu deze verschillende houdingen en reacties? Het ligt voor de hand te denken dat dit de aan- of afwezigheid van vrije wil is. De reden waarom bepaalde omstandigheden als excuserende of zelfs ontslaggrond voor morele verantwoordelijkheid worden geaccepteerd, lijkt de afwezigheid van reële keuzevrijheid of handelingsopties te zijn. Van iemand die aan Tourette of Down lijdt kan men niet verwachten dat hij zich in alle omstandigheden netjes gedraagt – zijn aandoening maakt dit onevenredig zwaar zo niet onmogelijk voor hem. Hij heeft geen werkelijke keuze. Dit geldt ook voor iemand die handelt onder omstandigheden van dwang, manipulatie of fysische onmogelijkheid. Als iemand een pistool op je slaap zet, kun je er weliswaar oppervlakkig gezien voor kiezen om geen gehoor te geven aan het dwingend verzoek dat ermee gepaard gaat, maar het is geen reële optie. Echter, zo zou je kunnen redeneren, als alles in deze wereld uitputtend bepaald is door voorafgaande oorzaken bestaan er dan ooit wel reële opties? Is niet alles wat we doen bepaald door een combinatie van factoren: onze achtergrond, de toevallige omstandigheden waarvoor we ons geplaatst zien, onze biologische constitutie enzovoort. En betekent dit niet dat, nu wetenschappers erin slagen steeds gedetailleerder de determinanten van ons gedrag in kaart te brengen, we op moeten houden met elkaar verwijten te maken voor gedrag dat ons niet aanstaat? Immers, als de vrije wil niet bestaat kunnen we dan nog wel een onderscheid maken tussen iemand die zich ‘zomaar’ onbehoorlijk gedraagt en iemand die dat doet ten gevolge van Tourette of een samenloop van omstandigheden? Is in dat geval niet al het gedrag in gelijke mate het gevolg van breintoestanden, voorgeschiedenis en omstandigheden? Rationele overwegingen Veel hedendaagse compatibilisten wijzen erop dat het voor onze morele praktijk vooral van belang is dat wij op basis van redenen kunnen handelen, dat wil zeggen, op basis van rationele overwegingen (zie de bijdragen van Wouters, Bransen 2011). Wij zijn doorgaans in staat elkaar en onszelf uit te leggen waarom wij doen wat wij doen, zelfs wanneer ons gedrag niet correspondeert met de verwachtingen van anderen of onszelf. Daarnaast is onze omgang met elkaar diepgaand gereguleerd door redenen (onze waarden, onze beloftes, gecommuniceerde intenties et cetera). Dit stuk ligt nu voor u omdat ik dat afgesproken heb met een van de samenstellers van dit tijdschrift. Ik heb dat afgesproken omdat ik het onderwerp belangrijk vind, nog ruimte had in mijn agenda, mijn boek graag wil promoten, et cetera. Mijn brein, mijn persoonlijke situatie en de omgeving waarin ik mij bevind, zijn integraal onderdeel van dat geheel. Hoe zou het anders kunnen? Maar betekent dit dat mijn handeling – het schrijven en opsturen van dit stuk – zich kwalitatief niet onderscheidt van, bijvoorbeeld het roken van sigaretten tijdens het schrijven? Is het volstrekt onzinnig om het schrijven van dit stuk te beschouwen als een handeling ‘uit vrije wil’ en het opsteken van een sigaret als dwangmatig? Volgens de invloedrijke Amerikaanse filosoof Harry G. Frankfurt gaat het, als we het over de vrije wil hebben, überhaupt niet om keuzevrijheid en handelingsopties, maar om onze verhouding tot datgene wat we doen. Wanneer wij van onszelf zeggen dat we verslaafd zijn, ‘niet anders konden doen dan wij deden’, dan zeggen we daarmee dat we die handeling zouden hebben nagelaten als we dat hadden gekund. We drukken daarmee uit, aldus Frankfurt, dat wij niet ‘met ons hele hart’ instemmen met datgene dat wij deden (zie Cuypers, Sie 2011). Het verschil tussen een sigaret opsteken en een stuk schrijven is niet dat ik in het ene geval geen en het ander wél reële handelingsopties heb; het verschil schuilt hem in dat ik mij niet identificeer met mijn verslaving, maar wel met het schrijven van dit stuk. Mijn nicotinebehoefte en werklust zijn beide bepaald door een veelheid aan factoren, maar de ene omarm ik als ‘de mijne’ de ander wijs ik af als ‘sterker dan mijzelf’ en onvrij. Daarbij is van belang op te merken dat zowel het schrijven als het roken in zekere zin onbewust en automatisch kan plaatsvinden, dat wil zeggen, zonder voorafgaande reflectie en een keuzemoment. Het cruciale verschil is hier niet dat de ene handeling voorafgegaan wordt door expliciete en bewuste reflectie en de andere niet. Het belangrijke verschil is dat ze een andere rol spelen in het grotere geheel waarin ik mijzelf en mijn leven begrijp (zie Slors 2011). Betekent dit dat de ontwikkelingen in de neuro- en andere wetenschappen van de laatste decennia geen relevante nieuwe inzichten te bieden hebben? Geenszins. Wat in deze ontwikkelingen steeds duidelijker naar voren komt, is dat veel van wat wij doen bepaald wordt door factoren die wij niet in het vizier hebben, waarvan wij ons niet bewust zijn. Dit heeft tot tal van interessant onderzoek geleid over onze zogenaamde morele drijfveren en motieven. Wat daarin naar voren komt, is dat wij zeer geneigd zijn onszelf in termen van redenen te rechtvaardigen, ook als die redenen aantoonbaar niets met ons gedrag van doen hebben (zie Tiemeijer, Bransen 2011). Dat noodzaakt tot een gezonde portie wantrouwen ten aanzien van de redenen die wij zo gemakkelijk uitwisselen en aandragen. Misschien zijn wij ten diepste praatjesmakers en, zoals de wetenschappers dat noemen, confabuleren wij redenen veelal pas na afloop van ons gedrag. Maar betekent het ook dat het hele idee overboord moet dat wij op basis van redenen kunnen handelen, dat wij slechte en goede keuzes kunnen maken en dat we dat kunnen doen op basis van de slechte en goede overwegingen? Dat lijkt een zeer voorbarige conclusie. Lerend vermogen Mensen zijn, net als veel andere dieren, lerende wezens. Straffen, belonen en alle daarmee te associëren praktijken hebben op zijn minst een conditionerend effect: we leren elkaar wat juist (beloonbaar, prijzenswaardig) gedrag is en wat onjuist (bestrafbaar, verwijtbaar) gedrag. Deze praktijken schetsen de morele landkaart waarop we ons dienen te bewegen en doorgaans is dat effectief. Wat evenmin betwijfelbaar is, is dat dit leervermogen voor mensen verbonden is met redenen: je kan iemand gewoon vragen een stuk te schrijven en er vervolgens vanuit gaan dat belofte schuld maakt. Maar wat als iemand zijn belofte breekt? Moeten we dan op zoek naar de oorzaken van dat gedrag in zijn brein of zijn omgeving? Is dat wellicht de conclusie die dient te volgen op het opgeven van de vrije wil? Ook dat is nog maar helemaal de vraag. Wat betekent het precies als we de oorzaken van gedrag hebben geïdentificeerd? Excuseren oorzaken per sé? Moeten we niet beginnen met vragen waarom iemand deed wat hij deed? Wat zijn redenen waren? Misschien brak iemand zijn belofte omdat hij gegijzeld werd door een groep terroristen, omdat zijn brein verdoofd was door partydrugs, of omdat hij zijn ‘belofte’ niet serieus meende? Wat in dat rijtje telt als excuus? Wat telt als een oorzaak die excuseert? Dat zijn lastige vragen, vragen die geen van allen door een hersenscan beslecht kunnen worden (zie Buruma, Keizer en Slors 2011). Wat we wel kunnen zeggen, aldus de compatibilist, is dat we een onderscheid kunnen maken tussen een volwassen mens die op basis van overwegingen een keuze maakt en een klein kind dat hetzelfde doet. Eveneens kunnen we zeggen dat iemand die gedwongen wordt iets te doen tegen zijn wil in, zich onderscheidt van iemand die handelt op basis van eigen overwegingen (uit vrije wil?). De kernvraag is niet of de vrije wil bestaat, maar hoe dat begrip precies in te vullen. Compatibilisten menen dat voor een dergelijke invulling zelfcontrole en het vermogen te handelen op basis van redenen, volstaat. Of ze er hiermee in slagen al onze belangrijkste intuïties met betrekking tot de vrije wil voldoende tot uitdrukking te brengen, blijft natuurlijk de vraag. Eén van de vele vragen.   Maureen Sie is universitair docent in de meta-ethiek en morele psychologie aan de faculteit wijsbegeerte van de Erasmus Universiteit Rotterdam.     Literatuur Voor een systematische, helder en voor een breed publiek toegankelijke, uiteenzetting van de wijsgerige discussie over de vrije wil zie: Laar, van de Tjeerd, Voerman, Sander (2011), Vrije Wil. Discussies over verantwoordelijkheid, zelfverwerkelijking en bewustzijn, Lemniscaat Ter aanvulling en verdieping van deze uiteenzetting, zie: Sie, Maureen, red. (2011). Hoezo Vrije Wil? Perspectieven op een heikele kwestie, Lemniscaat. Met daarin bijdragen van (alfabetische volgorde): —Joel Anderson, ‘Vrijheid door betrokkenheid: Strawson en Habermas tegen vrije-wil-scepticisme’; —Jan Bransen, ‘Ik wil mezelf kunnen zijn! Zelfcontrole in de gedragswetenschappen’; —Ybo Buruma, ‘De vrije wil en het recht’; —Stefaan E., Cuypers, ‘Hoe zijn vrijheid en morele verantwoordelijkheid mogelijk in een deterministisch universum? Frankfurts antwoord’; —Ger Groot, ‘De altijd weer terugkerende vrije wil: Schopenhauer en Sartre’; —Pauline Kleingeld, ‘Kants determinisme en zijn verdediging van de vrijheid van de wil’; —Bert Keizer, ‘Neuro-reductie en vrije wil’; —Gerben Meynen, ‘Mad or bad? Psychiatrische stoornissen, verantwoordelijkheid en vrije wil’; —Will Tiemeijer, ‘Politiek, beleid en de vrije wil (of wat daar nog van over is)’; —Maureen Sie, ‘Einsteins gemoedsrust: drie perspectieven op het probleem van de vrije wil’; —Marc Slors, ‘Neurowetenschap en vrije wil’; —Han van Ruler, ‘De vrije wil van Homerus tot Kant’; —Arno Wouters, ‘Vrije wil en verantwoordelijkheid in evolutionair perspectief’.   Heeft dit artikel uw interesse gewekt? Klik hier voor meer info en abonnementen. -- Dit artikel verscheen in idee nr. 1 2011: Vrije wil - idée fixe of realiteit? en is te vinden bij de onderwerpen filosofie en psychologie.